صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
منطق تکوین و صورت بندی «فلسفه سیاسی متعالی»
منطق تکوین و صورت بندی «فلسفه سیاسی متعالی» تاریخ ثبت : 1390/12/07
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره53 ,
عنوان : منطق تکوین و صورت بندی «فلسفه سیاسی متعالی»
مولف : ذبیح الله نعیمیان
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|81|

 

 

منطق تكوين و صورت‌بندي «فلسفة سياسي متعالي»

دريافت: 6/3/88

 تأييد: 24/9/88

ذبيح‌الله نعيميان *

 

 

چکیده

  در اين نوشتار نويسنده، چهار مؤلفة مباني، اهداف، اصول و روش را براي صورت‌بندي مقوله‌هاي مختلف؛ جهت رسيدن به منظومة معرفتي مذکور لازم مي‌داند كه تکوين هر يک از اين چهار مؤلفه، خاستگاه متفاوتي دارند. بر اين اساس، مباني فلسفة سياسي متعالي ـ يا عمدة آنها ـ مي‌تواند از حکمت متعاليه، اقتباس شود و از اين جهت، زمينه‌ساز امکان اطلاق عنوان «فلسفة سياسي متعالي»  مي‌شود.

  رهيافت‌هاي معرفت‌شناسانه، هستي‌شناسانه و انسان‌شناسانة حکمت متعاليه، زمينه‌ساز تکوين فلسفة سياسي متعالي است. اصالت وجود، تشکيک در وجود، اختيار آزاد انسان، عدم کفايت خودبسندة معرفت بشري، انحصار حاکميت ذاتي به خداوند و ... ، بخشي از مقوله‌هايي هستند که مي‌توانند به تکوين منظومة معرفتي خاصي تحت عنوان «فلسفة سياسي متعالي» ياري رسانند.

  اساساً تعالي‌گرايي، مقوله‌اي است که مي‌تواند عناصر خرد فراواني را در جهت تکوين مدنيت سياسي و سياست مدني، بسيج کرده و به صورت خاصي، صورت‌بندي نمايد، چنانکه نسبت خاصي ميان حکمت نظري و حکمت عملي در چهرة فلسفة سياسي متعالي قابل بازآفريني است که مي‌تواند بيانگر نسبت دين و سياست نيز باشد.

 

واژگان كليدي

  فلسفة سياسي متعالي، حكمت متعاليه، منظومة معرفتي، تكوين 

 


* عضو هيأت علمي پژوهشگاه انديشة سياسي اسلام.

 

|82|

مقدمه

  فلسفة سياسي، منظومه‌اي از انديشه‌هاي فلسفي است که با روش عقلي به بنيادي‌ترين پايه‌هايي مي‌پردازد که نظريه‌پردازي‌هاي مربوط به سياست مي‌بايست بر آنها تکيه كنند. چنانکه مي‌توان گفت: «کارکرد اصلي فلسفة سياسي به‌عنوان بخشي از انديشه‌ورزي سياسي به‌معناي وسيع آن، شناخت و تحليل مباني و پيش‌فرضهاي نظري و فلسفي نهفته در پس هر نظريه‌پردازي سياسي و بررسي پيامدها و نتايج سياسي اين‌گونه باورها و گرايشات است»(واعظي، 1384، ش1: 15).

  در جهان معاصر، برخي تلاشها براي اعلام بي‌نيازي از فلسفة سياسي وجود دارد، اما نحله‌هاي فکري متعددي نيز به‌دنبال اثبات نياز به فلسفة سياسي هستند (همان: 11-31). در اين ميان، فلسفة اسلامي و از جمله حکمت‌ متعاليه به‌عنوان پشتوانة نظري فلسفة سياسي مورد بحث قرار گرفته است و گاه نيز به تيغ نگاه انتقادي رانده شده است.[i]

نوشتار حاضر به ارتباط فلسفة سياسي با حكمت متعاليه و بسط بنيادهاي انديشة فلسفي ـ سياسي مي‌پردازد؛ چرا كه نياز به طرح دستاوردهاي حكمت متعاليه، خلأي است که در زمينة فلسفة سياسي احساس مي‌شود.[ii] به‌ويژه آنکه برخي نيز از امتناع انديشه و از جمله امتناع انديشة سياسي و فلسفة سياسي در ايران‌زمين سخن گفته و حكمت متعاليه را رويكرد غير فلسفي مي‌دانند. ازاين‌رو، طرح ابعاد فلسفي در اين زمينه از اهميت ويژه‌اي برخوردار است.

در اين نوشتار، اين پرسش مطرح است كه وجوه نظري و عملي حكمت سياسي متعالي كدامند؟ پاسخ مناسب به اين پرسش، نيازمند اين است كه بدانيم نسبت فلسفة سياسي متعالي با حكمت متعاليه چيست و به چه صورت تكوين مي‌يابد؟ مؤلفه‌هاي فلسفة سياسي كدامند و به چه صورت در حكمت متعاليه مي‌توان آنها را جست‌وجو كرد؟


[i]. در اين راستا، سيدجواد طباطبايي به گمان خود توانسته است از منظر مدرنيته تيغ براني در برابر حكمت متعاليه فراهم آورد. براي ديدن نقدي بر اين رهيافت، ر.ك: سيدمحمدناصر تقوي، «درنگي بر هندسة معرفتي ملاصدرا و ملاك تأسيس فكر فلسفي»، خردنامة صدرا، ش33، پاييز1382: 49-56.

[ii]. براي ديدن برخي تحليل‌هاي معطوف به اين موضوع، ر.ک: سيدمحمد خامنه‌اي، «سياست و حکمت متعاليه»، خردنامة صدرا، ش43، بهار 1385: 5-9؛ غلامرضا اعواني، «معناي سياست مدن در انديشة ملاصدرا»، خردنامة صدرا، ش43، بهار 1385: 14-18؛  عبدالعلي شکري، «شرايط و اوصاف سياستمدار ديني از ديدگاه فارابي و ملاصدرا»، خردنامة صدرا، ش43، بهار 1385: 42-50.

 

|83|

پيوند حكمت عملي و نظري در اين زمينه چه ابعادي داشته و از چه اهميتي برخوردار است؟ ازاين‌رو، با تأمل در اين مسائل، تلاش مي‌شود طرحي کلان در اين رابطه ارائه گردد.

الف- نقش مؤلفه‌هاي فلسفة سياسي متعالي در پيوند با حكمت متعاليه

نسبت فلسفة سياسي با حكمت متعاليه چيست؟ آيا مي‌توان فلسفه‌اي سياسي مبتني بر حكمت متعاليه داشت؟ چنانكه اين پرسش در زمينة نسبت فلسفة اجتماعي متعالي و برخي ديگر از حوزه‌هاي معرفتي با حكمت متعاليه نيز وجود دارد. بي‌ترديد هر پاسخي در زمينة وجود بالفعل فلسفة سياسي متعالي يا امكان تأسيس آن، بدون توجه به مؤلفه‌هاي اساسي و مورد نياز براي هر فلسفة سياسي، ناقص خواهد بود.

اگر فلسفة سياسي متعالي را ضرورتاً جزء بالفعلي از حكمت متعاليه تصوير كنيم، اين احتمال وجود دارد كه برخي از مؤلفه‌هاي مورد نظر را در حكمت متعاليه نيافته و بر اين اساس، حكم به اين كنيم كه فلسفة سياسي متعالي ـ دست كم به‌صورت كامل آن ـ امري غير موجود است.

در مقابل، اگر وجود همة مؤلفه‌هاي مذكور را به صورت بالفعل در حكمت متعاليه لازم ندانيم، مي‌توانيم امکان تحقق بالقوة فلسفة سياسي متعالي را مورد بررسي و تأمل قرار دهيم.

بر اين اساس، به نظر مي‌رسد شناخت دقيق در زمينة نسبت حكمت متعاليه با فلسفة سياسي متعالي، تنها از اين راه ممكن خواهد بود كه ابتدا مؤلفه‌هاي ضروري در فلسفة سياسي متعالي را شناسايي كرده و پس از آن به بررسي شأن حكمت متعاليه در تأمين آن مؤلفه‌ها بپردازيم.

حکمت متعاليه، عقلانيتي را سامان مي‌دهد که موضوع آن هستي‌شناسي بوده و نوعي حکمت نظري است، اما اين هستي‌شناسي به لحاظ ويژگي‌هاي خاص خود، نمي‌تواند بريده از حکمت عملي  باشد. اساسي‌ترين مؤلفه‌هاي فلسفة سياسي متعالي ـ که ابعادي از فلسفة نظري متعالي و فلسفة عملي متعالي را در خود دارد- در چند مقولة زير طبقه‌بندي مي‌شود:

 

|84|

- مباني (معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي، انسان‌شناسي، ارزش‌شناسي)؛

- اهداف (اهداف نهايي متعالي، اهداف مياني، اهداف مقدماتي)؛

- موضوع و مسائل؛

- اصول کلي؛

- روش‌ها.

1- مؤلفة مباني در فلسفة سياسي متعالي

بي‌ترديد ارائة مباني فلسفه سياسي به طور مستقيم يا غير مستقيم از شؤون حكمت متعاليه است. همان‌گونه كه وظيفة اصلي حكمت متعاليه مانند هر فلسفة هستي‌شناسانه‌اي ايجاب مي‌كند كه به ابعاد هستي‌شناسي بپردازد. البته حكمت متعاليه تنها مي‌تواند ارائه‌دهندة بخشي از اين مباني و نه همة آنها باشد. آية‌الله جوادي آملي در اين باره معتقدند كه نه مؤسس حكمت متعاليه از ابتدا به دنبال پرداختن به سياست در حكمت متعاليه بود و نه آنكه پرداختن به مقولة سياست، تناسبي با ماهيت حكمت متعاليه دارد. ايشان در اين خصوص تصريح مي‌كنند: «آن روز كه فقه تدوين مي‌شد از صدها مسأله‌اي که امروز مطرح شده است، خبري نبود؛ چنانچه در دوره‌هايي که حكمت متعاليه سامان پذيرفت از بسياري بحث‌هاي جزئي مانند مسائل تدبير منزل، اخلاق و سياست مناسب با امروز، سخني در ميان نبود، ولي همة آنها را مي‌توان از مباني حكمت متعاليه استنباط كرد و به آن مباني نيز مي‌توان از طريق منابع [= تراث موسوم به حکمت متعاليه] دست يافت.

بنابراين، ما نبايد توقع داشته باشيم كه حكمت متعاليه، مواد فرعي سياست ما را تبيين كند؛ همان‌گونه كه نبايد توقع داشته باشيم كه مواد فقهي را در کتاب جواهر پيدا کنيم، اما مباني آن مواد فقهي را در جواهر مي‌يابيم»(جوادي آملي، 1378: 72 و همو، 1386، ش216: 4).

آية‌الله جوادي آملي دو استدلال براي اين مسأله ذكر مي‌كند: «ما نه‌تنها نبايد آن مواد [= مسائل مورد بحث در سياست] را به صورت جزئي و شفاف از مباني توقع داشته باشيم؛ بلكه بايد

 

|85|

مباني را به‌صورت جداگانه از منابع [= تراث فلسفي موسوم به حکمت متعاليه] برگيريم. مباني، سرمايه است و بايد سرمايه را تنها در راه سرمايه ـ و نه به عنوان درآمد ـ صرف كنيم. ...  مباني، سرماية علم است و نبايد توقع داشته باشيم كه مباني، مشكل مواد [= مسائل مورد بحث در سياست] و فروع جزئي ما را حل كند و آن را در اين راه هزينه كنيم؛ يعني هرگاه دست ما از مواد  کوتاه بود [و] خواستيم يک مطلب فلسفي عرضه کنيم، به سراغ آنها برويم ... چنين كاري نشان مي‌دهد كه ما قدرت اجتهاد نداريم. ما بايد مباني و مواد را تعيين كنيم و با بهره‌گيري از قدرت اجتهاد، بدون اينکه به حريم مباني تعدّي نماييم، از مباني، فروع مورد نياز را استخراج كنيم. اين بر عهدة سياست است. فلسفة سياسي در مقايسه با حكمت متعاليه، مانند پول خرد است؛ چون از دانش‌هاي جزئي و جزء علوم اعتباري و زيرمجموعة آن جهان‌بيني است. ما نمي‌توانيم از جهان‌بيني مطلق كه حكمت نظري و فلسفة مطلق است، مواد سياسي را انتزاع كنيم و اين کار نتيجة مطلوبي نخواهد داشت؛ زيرا اولاً فلسفة سياسي يک فلسفة مضاف است و ثانياً خود سياست، فرعي از فروع حكمت عملي است. از اين فلسفة مطلق، نه مي‌توانيم فلسفة مضاف برداشت كنيم و نه آن مواد سياسي را. ... هرگز نبايد توقع داشته باشيم که در باب سياست و فلسفة سياست كه فلسفه‌اي مضاف است، [به طور مستقيم] از حكمت متعاليه پاسخ بگيريم. شما اگر نُه جلد اسفار را به‌طور دقيق ورق بزنيد، هرگز جوابي نخواهيد يافت. چون مقياس سنجش آن در حد سلسله جبال است، نه امور جزئي. ... پس خلاصة مطلب چنين است ‌كه ما به دو دليل نمي‌توانيم براي تأمين خواسته‌هاي جزئي و فروع سياسي، به طور مستقيم به سراغ حكمت متعاليه برويم:

1- حكمت متعاليه، فلسفه‌اي مطلق و فلسفة سياسي، فلسفه‌اي مضاف است و هيچ فلسفة مطلقي، جز در ارائه مباني، پاسخگوي نياز فلسفه‌هاي مضاف نيست.

2- از اين ميزان عميق و وسيع حكمت متعاليه، نبايد توقع داشت كه مواد جزئي سياست را تبيين كند، بلكه بايد از اين ذخيره اساسي، مباني را

 

|86|

استخراج كنيم. در آن صورت مي‌توانيم، با آن مباني، مواد سياست و امثال آن را بفهميم» (جوادي آملي، 1387: 76 - 78 و  همو 1386، ش216: 4 – 5).

در هر حال، براي رسيدن به تصويري شفاف از اين مسأله، ناگزير از طرح تأملات زير هستيم:

1- تكامل تدريجي در مرزبندي مباحث فلسفي

بسياري از بحث‌هاي نويني كه تحت عناويني چون معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و ارزش‌شناسي مطرح مي‌شوند، در تاريخ فلسفة اسلامي و در خلال بحث‌هاي هستي‌شناسانه طرح مي‌شده‌اند. ازاين‌رو، بسياري از محققان فلسفة اسلامي در دوران معاصر، در صدد بازنگاري مباحث فلسفي به‌صورت مستقل و تفكيك‌يافته‌تر برآمده‌اند.

2- تكية مباني ثانوي بر مباني اولية حكمت متعاليه

بخشي از مباني غير هستي‌شناسانه (مانند مباني انسان‌شناسانه و غايت‌شناسانه و بسط آنها در شاخه‌هاي نوين فلسفي) به‌صورت ثانوي و بر اساس مباني هستي‌شناسيِ خاصي تصوير شده يا مي‌شوند كه در مباحث حكمت متعاليه به‌صورت مستقيم طرح شده‌اند. ازاين‌رو، تا حدّي بسط و توسعة لوازم فلسفي حكمت متعاليه در ابعاد خردتر و مباني ثانوي مشاهده مي‌شود.

3- تكامل محتوايي حكمت متعاليه

بازآفريني مباحث فرعي فلسفي، همسو با دستاوردهاي مبنايي در حكمت متعاليه نيز امري است كه نمي‌توان آن را ناديده انگاشت. چه آنكه، نمي‌توان و نبايد حكمت متعاليه را تنها در انديشه‌ورزي مؤسس آن خلاصه كرد و از هم‌انديشي پيروان آن مكتب، غفلت كرد يا آن‌ها را در چارچوبي كاملاً مستقل تحليل كرد.

بر اين اساس، مي‌توان امکان شکل‌گيري و صورت‌بندي مكاتبي دروني را در داخل حكمت متعاليه پذيرفت كه به بسط بيشتر مباني حكمت متعاليه بپردازند و مباني جديدي را در راستا يا در چارچوب مباني پيشين طرح كنند؛ چنانکه،

 

|87|

امکان صورت‌بندي نوين از برخي مباني پيشين نيز وجود دارد.

بنابراين، حكمت متعاليه در چارچوب نسبتاً ثابت خود، مي‌تواند تأمين‌كنندة بخشي از مباني فلسفة سياسي باشد و آن را بدين جهت، متصف به حكمت يا فلسفة متعالي نمايد. البته اين مسأله، قابل طرح است كه آيا نكات مذكور بدان معناست كه حكمت متعاليه بايد تأمين‌كنندة همة مباني مورد نياز در فلسفة سياسي باشد؟ و آيا فلسفة سياسي مي‌تواند از منابع معرفتي ديگر مانند مباني عرفاني، مباني تجربي و ... نيز تغذية معرفتي کند؟

روشن است كه اگر امكان استفاده از منابع معرفتي ديگر همچون مباني عرفاني، مباني تجربي و ... براي اخذ برخي از مباني نيز فراهم باشد، در صورتي كه تأثير مباني مأخوذ از حكمت متعاليه چشمگيرتر باشد، فلسفة سياسي مذكور مي‌تواند از جهت اخذ مباني به اين صفت، موصوف شود؛ به‌ويژه آنكه نمي‌توان مباني ديگري را فرض كرد كه در تقابل با مباني مذكور در فلسفة سياسي اخذ شوند.

4- پيوند فلسفة سياسي متعالي با ديگر شاخه‌هاي حکمت متعاليه

فيلسوفان حکمت متعاليه، فلسفة اسلامي را به شاخه‌هاي مختلفي تقسيم کرده‌اند. اين تقسيم‌بندي بدان معناست که بخش‌هاي مختلف حکمت متعاليه در علوم فلسفي متعددي قرار گرفته است. لذا مي‌توان عنوان حکمت متعاليه را به‌عنوان وجه اشتراک و پيوند آنها به‌كار برد و يا وصف جامعي براي اين علوم در نظر گرفت.

اين عنوان جامع، يادآور پيوند محتوايي و همسويي آنهاست. اگر اين مسأله در کنار اين نکته قرار داده شود که حکمت متعاليه مي‌تواند توسعه يافته و شاخه‌هاي آن نيز توسعه يابد، مي‌توان به جايگاه فلسفة سياسي متعالي وقوف بهتري يافت.

يكي از موارد مهم اين است كه بر اساس تقسيم رايج، سياست مدن، جزئي از حكمت عملي دانسته مي‌شود. ازاين‌رو، اين مسأله قابل طرح است که نسبت فلسفة سياسي با سياست مدن چيست؟ چه بسا

 

|88|

برخي در بدو امر اين دو را يکي بدانند. اما آيا فلسفة سياسي به‌عنوان يک شاخة معرفتي نظري، نمي‌تواند از جايگاه برجسته‌تري نسبت به جايگاه سياست مدن برخوردار باشد؟ دانستن اين مسأله نيز به بحث حاضر كمك مي‌كند كه بدانيم حكمت عملي، ناظر به هستي‌شناسي نبوده و تنها از بايدها و ارزشها سخن مي‌گويد.[i]

اينكه نسبت ميان حكمت نظري و حكمت عملي، نسبت شناخت «بود»ها و «بايد»ها باشد، مي‌تواند مانع از اين باشد كه فلسفة سياسي را تنها در حدّ تحليل «بايد»ها دانست؛ چرا كه بي‌ترديد فلسفة سياسي بخشي از مباحث هستي‌شناسي - البته ناظر به «بود»هاي اجتماعي و سياسي - را مدّ نظر دارد.

پذيرش اين مسأله، بدان معناست كه فلسفة سياسي خواستار گشودن سهم ويژه‌اي در منظومة معرفتي حكمت متعاليه است كه سطح آن فراتر از سطح سياست مدن باشد.  بدين صورت که فلسفة سياسي، وظيفه‌اي مقدّم بر سياست  مدن دارد؛ براي اين كه «بايد»هاي مطرح در سياست مدن، مربوط به امور جزئي است. اما فلسفة سياسي به بررسي عقلي اموري مي‌پردازد که زمينة شناخت اين «بايد»ها را مهيا مي‌کند. در واقع فلسفة سياسي به شناخت و تحليل اموري مي‌پردازد که بدون آنها نمي‌توان

به سياست مدن پرداخت.

آنچه در فرجام بحث از مباني مي‌توان گفت، اين است که به جاي آنکه عمدة سخن را متوجه اين نکته کنيم که آيا حکمت متعاليه، متضمن فلسفة سياسي است، شأن حکمت متعاليه را اين بدانيم که دست‌ کم تأمين‌کنندة آن دسته از مباني سياسي است که ماهيتي فلسفي دارند. بنابراين،اين امر اهميت اساسي ندارد که نظام معرفتي مستقلي به‌عنوان فلسفة سياسي در چارچوب کلي حکمت متعاليه به‌وجود آمده باشد يا نه، بلکه اين مسأله، اهميت اساسي دارد که آيا مي‌توان دست ‌کم مباني فلسفة سياسي را متکي بر حکمت متعاليه تصوير کرد و آيا امکان آن را مي‌توان پذيرفت يا نه؟

در اين راستا، اگر بخشي از فلسفة سياسي در دل حکمت متعاليه، تکوين يافته باشد، اين امر، نه تنها مي‌تواند از سبقه تاريخي برخوردار


[i]. آيت‌الله جوادي آملي با توجه به اين نكته، نحوة استفاده از حكمت نظري و عملي را در مسير مباحث سياسي بدين صورت بيان مي‌كنند: «حرفهاي ارزشي با حكمت عملي تناسب دارد. بنابراين، مي‌بايست بايدها را از بايد و هست‌‌ها را از هست بگيريم. هيچ‌گاه نبايد قياسي تشکيل شود که هر دو مقدمة آن؛ يعني هم صغراي آن و هم کبراي آن، بود باشد. در اين صورت محال است که از آن مقدمه‌ها، بايد نتيجه گرفته شود. عکس آن نيز چنين است؛ يعني اگر قياسي داشته باشيم که صغراي آن بايد و کبراي آن نيز بايد باشد، محال است که از آن بود نتيجه گرفته شود. حال اگر يکي از مقدمه‌ها بود و مقدمة ديگر بايد باشد، از آن‌جا که بايدها؛ يعني حکمت عملي با شاخه‌هايي که دارد، فرع بود است؛ فرع اين جهان‌بيني است. چون او اين را ساخته است. ... چون حكمت عملي تابع حكمت نظري است و حكمت نظري اصل و سايه‌افكن مي‌باشد. بنابراين، اگر قياسي داشته باشيم كه يك مقدمة آن بود و مقدمة ديگرش بايد باشد، از تركيب آن دو نتيجه‌اي به دست مي‌آيد كه تابع اخص مقدمتين است؛ بر اين اساس، نتيجه، بايد است. ... از دو بايد، بود و از دو بود، بايد نتيجه گرفته نمي‌شود. اما اگر يکي از مقدمه‌ها بود باشد و مقدمة ديگر بايد باشد، چون بود، اصل و بايد، فرع مي‌باشد، نتيجه تابع اخص مقدمتين مي‌شود. ما اگر بخواهيم از ضميمة حكمت نظري و حكمت عملي در مباحث سياسي استفاده كنيم؛ حتماً لازم است كه از آن مباني، يك مقدمه و از اين مباني نيز يك مقدمه قرار دهيم. در اين صورت، نتيجه سياست خواهد بود؛ نتيجه‌اي كه تابع اخص مقدمتين است» (ر.ك: عبدالله جوادي آملي، «حكمت متعاليه، سياست متعاليه دارد»، مندرج در: ‌سياست متعاليه از منظر حکمت متعاليه (دفتر اول: نشست‌ها و گفت وگو): 85-86 و همو، «سياست حكمت متعاليه»، پگاه حوزه، ش216، 14 مهر 1386: 5).

 

|89|

گردد، بلکه مي‌تواند بهترين پاسخ به سؤال فوق باشد. چنانکه، مي‌تواند اميد بيشتري براي توسعه يا بازتأسيس فلسفة سياسي متعاليه ايجاد کند.

2- مؤلفة هدف در فلسفة سياسي متعالي

هر منظومة معرفتي در ساية هدفي تبيين مي‌شود. اين هدف توسط بنيانگذاران آن منظومة معرفتي در نظر گرفته شده و در ساية آن، مقوله‌هاي مختلف به يكديگر پيوند خورده‌اند. چنانکه فلسفة سياسي نيز مقوله‌هايي را در راستاي تأمل فلسفي و عقلاني، در کنار يکديگر قرار داده، منظومه‌اي معرفتي را پديد مي‌آورد. بنابراين، هدف‌گذاري معرفتي در راستاي ساماندهي به منظومه‌هاي معرفتي ضرورت داشته و امري اعتباري است و به اختيار بنيانگذاران آن منظومه‌هاي معرفتي است. چه آنکه، با تغيير هدف‌گذاري، دانش و منظومة معرفتي ديگري تأسيس خواهد شد يا آنكه دايرة دانش‌ها و رشته‌هاي معرفتي به‌صورت ضيق‌تر يا موسع‌تر شکل مي‌گرفتند و ازاين‌رو، بدون اختيار مذکور نمي‌توان به تأسيس منظومه‌هاي معرفتي جديد دست يازيد.

در هر حال، اگر قرار باشد که هدف مذکور نيز حتماً جزئي از همان منظومة پيشين باشد، تأملات جديد، چيزي جز بسط همان منظومه خواهد بود. ازاين‌رو، هدف دانش مذکور، گسترده‌تر از آن است که پيش از اين فرض شده بود. البته اين مسأله بدان معنا نيست که بخشي از مسائل علومي که بعداً به‌صورت مستقل مطرح شده يا مي‌شوند در علوم پيشين به تناسب، مورد بحث قرار نگرفته باشند، اما هدف‌گذاري آگاهانه و تأسيس منظومة معرفتي مستقل را نمي‌توان به آن بحث‌هاي موردي تقليل داد. در نتيجه، اين امر معقول است که هدف‌گذاري براي منظومه‌هاي معرفتي جديد را به بنيانگذاران آنها وا نهيم. 

نتيجة مذکور از اهميت فراواني برخوردار است؛ چرا كه، بيانگر اين نکته است که نسبت حکمت متعاليه و فلسفة سياسي متعالي، لزوماً از طريق هدف‌گذاري در خود حکمت متعاليه به‌دست نمي‌آيد، بلکه مؤسسان فلسفة سياسي متعالي، هدف خاصي را براي اين منظومة معرفتي ترسيم مي‌کنند

 

|90|

و نيازي به اين نيست که هدف مذکور حتماً بخشي از حکمت متعاليه باشد.

البته اين نتيجه، به اين پرسش دامن مي‌زند که آيا هيچ نيازي به تناسب و سازگاري هدف مذکور با چارچوب کلي حکمت متعاليه نيست و آن هدف کاملاً در اختيار مؤسسان فلسفة سياسي متعاليه است؟ پاسخ مثبت به اين پرسش، متضمن اين نکته است که بهره‌مندي اين منظومة معرفتي از حکمت متعاليه، تنها بر اساس بهره‌مندي از برخي گزاره‌هاي معرفتي به‌عنوان مباني در اين منظومه است. اما آيا به راحتي مي‌توان فرض کرد که هر هدفي با مباني مذکور سازگار باشد؟

اگر هدف يادشده در تناسب با مباني مذکور نباشد، چگونه مي‌توان به تأسيس چنين منظومة معرفتي دست يافت که شرط اولية آن درون‌سازواري است؟ از اين جهت، نمي‌توان عدم تناسب ميان اين هدف اختياري را با مباني مذکور پذيرفت. بنابراين، به هنگام تأسيس فلسفة سياسي متعالي، نوعي تلائم و تناسب ميان مباني برگرفته از حکمت متعاليه و هدف‌گذاري در اين منظومة معرفتي جديد، ضروري است. بر اين اساس است که هدف فلسفة سياسي بر اساس نگاهي رقم مي‌خورد که حکمت متعاليه به جهان، انسان و ارزشهاي متعالي اخلاقي دارد.

3- مؤلفة موضوع و مسائل در فلسفة سياسي متعالي

وقتي مباني و اهداف به‌صورت مناسبي مورد تأمل واقع شده و به‌صورت مناسبي در کنار هم قرار گرفتند، منظومة معرفتيِ حاوي آنها، آمادة پرداختن به مسائل مورد نظر خود خواهد شد؛ چرا كه بخش مهمي از ساختار اين منظومة معرفتي سامان گرفته است. اما بخش مهمي از سامان‌يابي نيز در گرو طرح مسائل مربوط به آن منظومة معرفتي و در محور موضوع خاص آن است؛ چون مباني و اهداف در خدمت رسيدگي به مسائل در هر منظومة معرفتي است و بدون ورود به ساحت‌هاي مختلف مسائل، آن امور، مؤلفه‌هايي بي‌فرجام خواهند بود. بر اين اساس، با طرح آن مسائل به سامان گسترده‌تري از ساختار دروني آن منظومة معرفتي خواهيم رسيد.

 

|91|

در اينجا اين نکته اهميت دارد که آيا فلسفة سياسي‌اي که به خاطر تکيه بر حکمت متعاليه، به عنوان فلسفة سياسي متعالي و به‌عنوان دانش مستقلي که در طول حکمت متعاليه تصوير مي‌شود، مي‌تواند مسائل ويژه‌اي داشته باشد که متفاوت از ديگر صورت‌بندي‌هاي رايج در فلسفة سياسي باشد؟ در رسيدن به پاسخ اين پرسش اساسي، بي‌ترديد توجه به اقتضاي مباني و اصول خاصي که در فلسفة سياسي متعالي وجود دارد، مي‌تواند مهم باشد؛ زيرا امکان و امتناع يا ترجيح مسائل  در هر منظومة معرفتي، بسته به اولويت‌هايي است که در آن چارچوب تعريف مي‌شوند و نظام اولويت‌شناسي نيز محصول يا بخشي از اصولي است که با تکيه بر مباني و اهداف منظومه‌هاي مختلف، تعريف شده‌اند. بر اين اساس، پذيرش مسائل اختصاصي در فلسفة سياسي متعالي به راحتي ممکن خواهد بود.

با روشن‌شدن جهت‌گيري کلي حکمت متعاليه، مي‌توان جهت‌گيري اين مسائل را حدس زده و جهت‌گيري کلي حکمت متعاليه و شاخه‌هاي فلسفي آن را در عنوان تعالي‌گرايي خلاصه کرد.

تعالي‌گرايي در چشم‌انداز حکمت نظري مي‌تواند در توفيق منظومة معرفتي موسوم به حکمت متعاليه و ترسيم هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه از تعالي‌جويي تکويني و جهت‌گيري جهان هستي معنا يابد. چنانکه، تعالي‌گرايي در افق و سطح حکمت عملي مي‌تواند به همسويي هنجارشناسانه و هنجارآفريني نسبت به رفتار آدميان با جهان خلقت در تکامل‌گرايي انسان و نزديکي هر چه بيشتر به عالم قدس و قرب الهي معنا شود.

در هر حال، اگر تعالي‌گرايي را جهت‌گيري کلي در حکمت متعاليه بدانيم، اين امر مي‌تواند ما را با منظومه‌اي از مسائلي مرتبط کند که از کيفيت جهت‌دهي تعالي‌گرايانه در فلسفة سياسي، بحث مي‌کنند. بدين معنا که اگر موضوع فلسفه‌هاي سياسي رايج را لزوماً در پيوند با تعالي انسان نمي‌يابيم، در فلسفة سياسي متعالي، تعالي‌گرايي، بخشي از مؤلفة موضوع و مسائل است.

 

|92|

- مؤلفة اصول کلي در فلسفة سياسي متعالي

در هر منظومة معرفتي با کنار هم قرارگرفتن مباني و اهداف و مشخص‌شدن موضوع، بايد اصولي شناسايي شوند که به‌صورت منطقي از پيوند آن مباني و اهداف حاصل شده و در خدمت بحث از موضوع باشند؛ زيرا هر منظومة معرفتي، بايد اصول خاصي را برگزيند تا در راستاي دستيابي به اهداف خود، آنها را به کار بندد. بنابراين، لزوم تناسب آن اصول با هدف يا اهداف هر منظومة معرفتي، امري ترديدناپذير است. در غير اين صورت، هدف‌گذاري آن منظومة معرفتي، امري بي‌فايده بوده و امکان وصول به غايت مورد نظر ممکن نخواهد بود. به لحاظ تفاوت اهداف منظومه‌هاي معرفتي مختلف، اصول ويژه‌اي بايد عهده‌دار ساماندهي محتواي آن منظومه گردند. ازاين‌رو، اصول هر منظومة معرفتي مي‌توانند به ميزان همسويي با منظومه‌هاي ديگر، از وجوه اشتراکي برخوردار باشند، اما به هر حال، خاص‌بودن آن اصول و تفاوت‌داشتن آنها امري طبيعي خواهد بود. به‌طور نمونه، اگر بخواهيم فلسفة سياسي را با فلسفة اجتماعي مقايسه کنيم، اين‌ دو مي‌توانند از اصول و حتي اهداف نزديک به هم برخوردار باشند، هر چند تفاوت ذاتي آنها گريزناپذير است.

گفته شد که اصول در يک نظام معرفتي، محصول نوع خاصي از پيوند مباني و اهداف است تا بتوانند به موضوع خاص خود بپردازند؛ يعني اصول با تکيه بر مباني‌اي که به‌صورت پيش‌فرض، مورد قبول واقع شده‌اند در راستاي دستيابي به اهداف مورد نظر شناسايي يا تأسيس مي‌شوند. نحوة تأسيس اين اصول از اهميت قابل توجهي برخوردار است؛ چرا ‌که اين اصول بايد در راستاي دستيابي به اهداف کلان، مياني و مقدماتي آن منظومة معرفتي و بر اساس مباني آن، طراحي شوند و بتوانند ابعاد مختلف را پوشش دهند.

اين پيوند دوگانه با مباني و اهداف در هر منظومة معرفتي، بدان معناست که آنها اصول خاصي را پذيرا خواهند بود.  به‌طور نمونه، اگر در يک مکتب فکري، وجود خدا پذيرفته نشود،

 

|93|

اصولي که متکي بر چنين مبنايي هستند، نمي‌توانند در آن منظومة معرفتي وارد شوند. چنانکه، اصولي که بر اختيارباوري تکيه دارند، نمي‌توانند با اين مبنا سازگار افتند؛ زيرا اختيار انسان را برنمي‌تابند يا اگر اصالت فرد، مبناي يک منظومة معرفتي باشد، آن منظومة معرفتي نمي‌تواند اصولي را در خود بپروراند که با اصالت جمع سازگارند. نحوة تأثير اهداف نيز بدين‌گونه است که اگر اصول خاصي، موجب دستيابي به اهداف منظومه‌هاي معرفتي نشوند، امري ناسازگار با آن خواهند بود و در واقع نبايد از اصول همسو با آن اهداف تلقي شوند. البته در اين ميان، اين نکته بديهي است که اختياري‌بودن هدف، بدان معنا نخواهد بود که اصول را نيز اختياري بدانيم؛ زيرا هر چند انتخاب اهداف و تأسيس نوع منظومة فکري در اختيار ماست، اما ديگر، تناسب اصول و اهداف به اختيار ما نيست. ازاين‌رو، تلاش ما براي يافتن و آگاهي بر اصول مناسب، تنها از منظر بررسي رابطة منطقي ميان آن اهداف و اصول، معنا مي‌يابد. به تعبير ديگر، وظيفة مؤسسان هر منظومة معرفتي اين خواهد بود که اصول سازگار با اهداف اختياري خود را جست‌وجو و کشف کنند؛ به دليل آنكه آنها در تأمل‌کردن، مختار باقي خواهند بود.

بي‌ترديد فلسفة سياسي، مانند هر منظومة معرفتي ديگر مي‌تواند از اصولي خاص برخوردار باشد که در چارچوب آنها بايد به حل مسائل و بررسي موضوعات آن پرداخت. در اين باره نيز مانند بحث مباني و هدف‌گذاري، اين پرسش وجود دارد که آيا مي‌توان وجود اصولي را بر اساس حکمت متعاليه در فلسفة سياسي انتظار داشت و از اين منظر، آن را موصوف به فلسفة سياسي متعالي دانست؟ در اين مورد بايد گفت اگر در تکوين اين اصول، تناسبي ميان هدف اين منظومة معرفتي و به‌ويژه مباني آن با اين اصول ضرورت نداشت، راحت‌تر مي‌شد از امکان اين توصيف عبور كرد؛ زيرا ما از ضرورت تناسب اهداف و مباني با اصول و بلکه از تکية اصول بر آن مباني در جهت دستيابي به هدف منظومة معرفتي ـ و از جمله فلسفة سياسي ـ سخن گفتيم. بنابراين، اين

 

|94|

نکته را بنا بر اين تصوير مي‌توان پذيرفت که از منظر بحث از نحوة تکوين اصول فلسفة سياسي، حکمت متعاليه از چنان جايگاهي در تأسيس اين اصول برخوردار است که مي‌توان فلسفة سياسي برآمده از آن را فلسفة سياسي متعالي دانست. به تعبير ديگر، فارغ از صحت و سقم گزاره‌هاي معرفتي حکمت متعاليه، فلسفة سياسي متعالي از جهت خاستگاه معرفتي خود، نه تنها در بخش مباني به‌صورت مستقيم و گريزناپذيري وابسته به حکمت متعاليه خواهد بود، بلکه در تأسيس اصول نيز به خاطر تکيه بر آن مباني و هدف سازگار با آن مباني، متكي و همسو با حکمت متعاليه خواهد بود.

در اين بخش، بحث به‌صورت آرماني مطرح شد. ممکن است اين پرسش مطرح شود که آيا مي‌توان از اصول بالفعل خاصي كه مربوط به فلسفة سياسي متعالي باشد، سخن گفت؟ مشابه اين پرسش در بخش مباني نيز طرح شد. در آن بحث، به راحتي مي‌توانستيم مباني فلسفة سياسي متعالي را در حکمت متعاليه نشان دهيم؛ يعني  به‌راحتي مي‌توان مؤلفة مباني فلسفة سياسي متعالي را جزئي از اين منظومة معرفتي دانست يا دست‌ کم مي‌توان وجود چنين مباني‌اي  را - هر چه که هستند و بحث مستقل دربارة  آنها ضرورت دارد - از جهت اينکه اصول موضوعه يا پيش‌فرضهاي فلسفة سياسي هستند و در حکمت متعاليه اثبات شده‌اند، به‌صورت بالفعل نشان داد. اما آيا مي‌توان تقليل‌گرايانه، همة فلسفة سياسي متعاليِ آرماني را به بخش مباني آن فروکاست و گمان کرد که اين امور نيز تحقق يافته‌اند؟ بي‌ترديد، اين نوع تقليل‌گرايي نادرست است و نمي‌توان وجود بالفعل اين مباني را به مثابة تحقق کامل فلسفة سياسي در درون حکمت متعاليه دانست.

در مقابل، اين مسأله مطرح است که آيا حکمت متعاليه، هيچ بخشي از اصول مورد نياز در فلسفه سياسي متعالي را به‌صورت بالفعل در خود ندارد؟

بي‌ترديد مي‌توان پيرامون وجود تحقق‌يافتة‌ آنها جست‌و‌جو کرد. اما اصل‌بودن هر عنصري براي اين منظومة معرفتي نيز به اين مسأله بازمي‌گردد که هدف‌گذاري خاصي براي تأسيس فلسفة سياسي متعالي

 

|95|

از جانب يک فاعل آگاه صورت گرفته باشد. البته اين امر، بدان معنا نيست که امکان وجود گزاره‌هايي متناسب با شأن مذکور، وجود نداشته باشد، بلكه معناي اين امر، اين است که اگر موضوع و هدف‌گذاري حکمت متعاليه از آغاز چنان گسترده درنظرگرفته شده باشد که دست‌ کم برخي از ابعاد فلسفة سياسي را در خود جاي دهد يا در مسير تاريخ، اين فراگيري در آن به‌وجود آمده باشد، مي‌توان از تحقق بالفعل فلسفة سياسي متعالي، سخن گفت و در غير اين صورت، سخن‌‌گفتن از آن ناروا خواهد بود.

فرض كنيم که به‌صورت بالفعل نتوان از فلسفة سياسي متعالي سخن گفت، مسألة مهم در اينجا اين است که آيا نمي‌توان حکمت متعاليه را از چنان ظرفيتي برخوردار دانست که بر اساس آن بتوان اصول مناسبي در راستاي تأسيس فلسفة سياسي متعالي، بنياد نهاد و از آن طريق به تأسيس فلسفة سياسي متعالي نزديک شد؟ پاسخ به اين امر، منوط به عمق و دامنة فرآورده‌هايي است که حکمت متعاليه، در اختيار ما قرار مي‌دهد. اگر حکمت متعاليه بتواند گسترة مباني مورد نياز در تأسيس فلسفة سياسي متعالي را پشتيباني کند و در هدف‌گذاري مناسب نيز ياري رساند، زمينة تأسيس اصول پيش‌گفته، مهيا خواهد شد.

5- مؤلفة روش تحليل در فلسفة سياسي متعالي

روشن است  که استدلال عقلي و اتکا به شيوة تحليل عقلي، جوهر فلسفه - از جمله حکمت متعاليه - و نيز فلسفة سياسي متعالي است. ازاين‌رو، مؤلفة مهم ديگري که سامان‌دهندة اين منظومة معرفتي است، روش تحليل عقلي است که در فلسفة سياسي متعالي، مورد استفاده قرار مي‌گيرد، اما بايد اين نکته در زمينة  فلسفة سياسي متعالي مورد توجه قرار گيرد که هدف‌گذاري آن، به‌صورت طبيعي، متضمن مؤلفة مهم روش نيز خواهد بود؛ چرا که هدف فلسفة سياسي با تحليل فلسفي و عقلي توأم است؛ يعني، روش عقلي و تلاش براي بازگرداندن ادعاها به گزاره‌هاي بديهي، به تبعيت از حکمت متعاليه يکي از مؤلفه‌هاي اساسي در فلسفة سياسي متعالي

 

|96|

است و اين امر از لوازم منطقي هدف در اين منظومة معرفتي است. بدين صورت،  اين مقوله از لوازم نزديک به هدف در اين منظومة معرفتي است. بنابراين، به لحاظ اهميتش طرح آن به‌عنوان مؤلفه‌اي مجزا موضوعيت دارد.

حکمت متعاليه از منابع معرفتي مختلفي الهام گرفته است و معرفت عقلاني بر اين منظومة معرفتي سيطره دارد، اما اين امر، مانع از آن نيست که منابع معرفتي ديگر، الهام‌بخش حکمت متعاليه در مسير عقلاني آن نباشند. از يک سو، داده‌هاي وحياني و از سوي ديگر آموزه‌هاي عرفاني، حکمت متعاليه را در اين مسير پشتيباني کرده‌اند. فلسفة سياسي متعالي نيز مي‌تواند از اين منابع بهره‌مند باشد. اما سلوک عقلي به‌عنوان روشي است که نمي‌توان انتظار داشت كه در فلسفة سياسي متعالي محوريت نداشته باشد.[i] به‌عنوان نمونه، تقرير مرحوم صدرالمتألهين از نسبت تمايزي سياست و دين در اين ميان، اهميت کليدي دارد.[ii]

ب- اصول نظري حکمت متعاليه؛ بستر فلسفة سياسي متعالي

1- ابعاد هستي‌شناسانه

در حکمت متعاليه، وجود مطلق به‌صورت خاصي محور مطالعه قرار مي‌گيرد. در اين چارچوب نظري، انديشه‌هايي محور بحث قرار مي‌گيرند که‌ مي‌توانند به‌صورت مستقيم يا غير مستقيم، مبناي فلسفة سياسي متعالي باشند.

مبنابودن بدين صورت است که اين انديشه‌ها در درون حکمت متعاليه ـ به‌عنوان دانش مادر ـ به‌صورت استقلالي و بالاصاله لحاظ مي‌شوند و به‌عنوان مسائل آن دانش، محسوب مي‌گردند، اما هنگامي که در آنجا به اثبات رسيدند، به‌عنوان مبنا براي دانش‌هايي مطرح خواهند شد که بر اين دانش مادر، تکيه دارند.

برخي از مهم‌ترين مسائل هستي‌شناسانه‌اي که در حکمت متعاليه به اثبات مي‌رسند و مي‌توانند به‌عنوان مبنا براي دانش‌هاي بعدي مانند فلسفة سياسي متعالي شناخته شوند، عبارتند از:


 

[i]. حضرت آية الله مصباح يزدي در بحث از روش عقلي، آن را دو شعبه دانسته و دايرة آن را به‌گونه‌اي وسيع مي‌گيرند که مي‌توان در فلسفة سياست اسلامي به‌صورتي به منبع وحي نيز تکيه کرد: «روش عقلي دو شاخه دارد: يک روش عقلي هست که فقط از مقدّمات عقلي استفاده مي‌کند و ديگري روشي عقلي است که نقل هم در آن دخالت دارد؛ مثل متواترات.

نمونة ديگر هم مطالبي است که از منابع ديني استفاده مي‌شود. به همان دليلي که  متواترات مي‌توانند جزء اصول متعارفه باشند، مطالبي هم که مستند به وحي‌ و خطاناپذيرند، مي‌توانند جزء مقدّمات يک علم مثلاً فلسفه و منطق ـ و عقلي باشند و از متواترات، چيزي کم ندارند. وقتي پيغمبر ثابت کرد که پيغمبر است و برهان هم اقامه کرديم که حکمت الهي اقتضا مي‌کند پيغمبر دروغ نمي‌گويد ـ معصوم است ـ هر چه را پيغمبر بگويد ما يقين داريم مطابق واقع است. اين ارزشش از صد خبر  متواتر براي ما بيشتر است. ولي صرف‌ نظر از اين، اگر هم بگوييم: دو نوع استدلال داريم، مي‌گوييم: در فلسفة سياست اسلامي، از هر دو نوع دليل استفاده مي‌کنيم؛ هم از دليل عقلي و هم از دليل نقلي. روشهاي ما هم همان روشهايي هستند که در علوم عقلي اسلامي و علوم نقلي اسلامي به‌کار گرفته مي‌شوند» (محمدتقي مصباح يزدي (مصاحبه)، «فلسفة سياست 2: روش‌شناسي در حوزة فلسفة سياسي اسلام»، معرفت فلسفي، ش15، بهار 1386ش: 28).

[ii]. براي مطالعه در اين زمينه ر.ك: ملاصدرا، المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليه: 147 - 148.

 

|97|

1-1- اصالت وجود

يکي از انديشه‌هاي محوري در حکمت متعاليه، نظرية اصالت وجود است. بر اساس اين نظريه، آنچه هست، وجود است و ماهيات اموري اعتباري‌اند و تنها به‌صورت اعتباري از وجود خارجي، انتزاع مي‌شوند.[i] اين باور مي‌تواند در فهم جهان خارج و از جمله در فهم عوالم انساني، تأثير فراواني داشته باشد، به‌ويژه اگر آن را از منظر وحدت وجود  مورد تأمل قرار دهيم.[ii]

اين آموزة حکمت متعاليه، اصلي اساسي براي ديگر نظريه‌هاي مطرح در حکمت متعاليه مي‌باشد. به‌طوري كه بدون باور به آن، نه مي‌توان به ساحت حرکت جوهري بار يافت و نه مي‌توان تشکيک در وجود را باور كرد و نه اتحاد عقل، عاقل و معقول و نه بسياري از مباني هستي‌شناسي ديگر در حکمت متعاليه معنا مي‌يابند. بدين صورت، اين اصل محوري در حکمت متعاليه، اصلي اساسي براي نظريات مطرح در فلسفة سياسي متعالي به‌عنوان يکي از شاخه‌هاي حکمت متعاليه مطرح خواهد بود.

هستي در عالم سياست، مصاديق مختلفي پيدا مي‌کند. هستي مطلق، خداوند متعال است که منشأ تکوين و تشريع خواهد بود. چنانکه انسانها نيز بخش مهم سياستند. پس از آن، قدرت به‌عنوان محور اساسي سياست نيز مصداق مهمي است که بدون لحاظ آن نمي‌توان به ساحت فلسفة سياسي گام نهاد.  بايد تأثير اصالت وجود در شکل‌گيري بحث‌هاي مربوط به اين هستي‌ها را در فلسفة سياسي، مورد جست‌وجو قرار داد.

دست ‌کم، اصالت‌دادن به ماهيت در ساحت هستي‌شناسانه مي‌تواند در کيفيت بازفهمي اموري همچون مشروعيت، حاکميت و قدرت سياسي نقش‌آفريني کند و ماهيت خاصي از آنها تصوير کند که بنا بر اصالت وجود، چنين نگاه وجودي‌اي شکل نخواهد گرفت.

1-2- حرکت جوهري

حرکت جوهري، بيانگر سياليتي ذاتي در عمق جهان مادي است که انسان در آن به‌سر مي‌برد و


[i]. براي ديدن برخي از تحقيق‌هاي معاصر دربارة اصالت وجود، ر.ک: عبدالرسول عبوديت، «اصالت وجود»، معرفت فلسفي، ش1 و 2، پاييز و زمستان 1382ش: 177-206؛ حسن معلمي، «اعتباريت ماهيت؛ از عرش عينيت تا فرش سرابيت»، معرفت فلسفي، ش3،  بهار 1383ش: 89-106؛ عباس نيکزاد، «اعتباري بودن ماهيت؛ چرا و چگونه؟»، معرفت فلسفي، ش8، تابستان 1384ش: 67 -86؛ مهدي سپهري، «نقش استعاره در اصالت وجود؛ بررسي معناشناختي»، نامة حکمت، ش2، پاييز و زمستان 1382ش: 163-190.

[ii]. براي ديدن بحثي مستقل، پيرامون ديدگاه حکمت متعاليه دربارة وحدت وجود، ر.ک: حسين سوزنچي، «وحدت وجود در حکمت متعاليه؛ بررسي تاريخي و معناشناختي»، نامة حکمت، ش4، پاييز و زمستان 1383ش: 133-166.

 

|98|

جزئي از آن است. بر اين اساس، اين حرکت جوهري، عين حرکت جهان مادي و از جمله انسان در بستر عوارضي است که صورتهاي متنوع و قابل شناسايي از هستي‌هاي اين جهان را شکل مي‌دهند. ازاين‌رو، سياليتي که حرکت جوهري به ارمغان مي‌آورد، بيانگر سياليت جوهر انساني نيز هست. اين جوهر انساني مي‌تواند مسيرهاي مختلفي را طي کند و واقعيت اين مسيرهاي مختلف مي‌تواند در روحيات و خلقياتي ظاهر شود که به‌صورت اختياري و اکتسابي، عينيت زندگي فردي و اجتماعي انسان را رقم مي‌زنند.

فلسفة سياسي متعالي با تکيه بر اين نگاه حکمت متعاليه به جهان هستي، مسير حرکت تعالي‌گرايانه انسان ـ به‌عنوان يکي از هستي‌هاي ممکن ـ را در ميانة قوس نزول و صعودي که جهان امکاني براي او مهيا کرده است، نشان مي‌دهد؛ زيرا حکمت متعاليه، اگر تصوير ثابتي از هستي آدمي ارائه مي‌داد، فلسفة سياسي متعالي، نمي‌توانست حرکت‌پذيري فردي و اجتماعي انسان را به‌صورت معقولي به تصوير بکشاند؛ چرا ‌که از منظر حکمت متعاليه، حرکت انسان ـ مانند ديگر هستي‌هاي ممکن ـ در عوارض مختلف، تنها هنگامي ممکن خواهد بود که حرکت در جواهر ممکن باشد. در واقع، حکمت متعاليه اين ناسازواري دروني را در ديگر منظومه‌هاي فلسفي برملا مي‌کند، به دليل اينكه اين منظومه‌ها بدون آنکه براي جواهر ممکن و جوهر انساني، حرکتي ذاتي قائل باشند، به حرکت در عوارض آنها قائلند.

بنا بر آنچه گذشت، اين مبناي هستي‌شناسانه در فلسفة سياسي متعالي با تکيه بر نظرية حرکت جوهري در حکمت متعاليه، مي‌تواند مبنايي نظري براي امکان درون‌سازوار و بي‌تناقض در پذيرش نظرية تغييرپذيري فرد و جامعه باشد.

1-3- تشکيک در وجود

تشکيک در وجود به‌عنوان يک مبناي هستي‌شناسانه در حکمت متعاليه بر اين باور تأکيد دارد که وجود، داراي مراتبي است و مابه‌الامتياز در عوالم مختلف وجود، به مابه‌الاشتراک آنها؛ يعني همان وجود، بازمي‌گردد. حکمت متعاليه با اين منظر توانسته

 

|99|

است گامي در جهت تقريب نظرية کثرت وجود ـ مطرح ميان حکما ـ و وحدت شخصي وجود ـ مطرح ميان عرفا ـ بردارد.[i]

در هر حال، اگر مسألة تشکيک در وجود را در کنار مسألة حرکت جوهري در نظر بگيريم، مي‌توانيم به مقولة تکامل‌پذيري و انحطاط‌پذيري در عوالم وجودي و به‌ويژه در عوالم انساني، با نگاه عميق‌تري بنگريم؛ زيرا پذيرش انحطاط يا تکامل وجودي انسان، مبتني بر پذيرش تشکيکي‌بودن وجود اوست. اين دو مقوله، مي‌توانند مسير حرکت انساني را در دو مسير تکامل يا انحطاط وجودي، نشان دهند. بدين معنا که با تکامل يا انحطاط انسان، به‌صورت فردي يا اجتماعي، وجود انسان نيرومندتر يا ضعيف‌تر مي‌شود و اين دو سوية تشکيک در وجود، امري واقعي بوده و تنها به خوشايند يا ناخشنودي افراد بازنمي‌گردد.

در مجموع، اگر فلسفة سياسي بخواهد در چارچوب حکمت متعاليه و به‌عنوان شاخه‌اي از آن مطرح شود، بايد بتواند نسبت مشخصي ميان مباحث خود و آراء مطرح‌شده در قالب اين الگوي نظري نشان دهد و بتواند ديدگاه‌هاي خود را بر آن استوار نمايد. چنانکه، اگر اصلي‌ترين ديدگاه‌هاي حاکم در حکمت متعاليه نتوانند خود را به‌صورت متمايزي از ديدگاه‌هاي مشائي و اشراقي در فلسفة سياسي بازتابانند، نمي‌توان تحقق فلسفة سياسي متعاليه را به‌عنوان يکي از شاخه‌هاي معرفتي اين دانش انتظار داشت.

2-  جهان-  انسان‌شناسي حکمت متعاليه؛ انسان در ميانة دو قوس نزول و صعود

جهان‌شناسي و انسان‌شناسي حکمت متعاليه، ارتباطي تنگاتنگ با يکديگر دارند. اين ارتباط مي‌تواند تأثير شگرفي در فلسفة سياسي متعالي داشته باشد. اين بحث را مي‌توان در زواياي مختلفي پي گرفت:

2-1- هويت انسان در جهان

حکمت متعاليه، جهان هستي را در دو ساحت قوس صعود و قوس نزول، طرح مي‌کند. مراتب عالم


[i]. براي ديدن تحقيقي دربارة اين مسأله، ر.ک: امير عسکري سليماني، «کثرت تشکيکي سازگار با وحدت شخصي»، معرفت فلسفي، ش9، پاييز 1384ش: 83 - 106.

 

|100|

امکان در قوس نزول عبارتند از عقل، خيال و حس. در اين ميان، انسان محور فلسفة سياسي است. اما انسان و صيرورت او، به قوس نزول ارتباطي ندارد، بلکه در قوس صعود است که زمينة صيرورت انسان و امکان تکامل‌ يا انحطاط اختياري او قابل طرح است؛ زيرا «مشخصة قوس نزولي، ابداعي‌بودن آن [ايجاد آن از عدم و نه از امور موجود] است و در آن تحرک و استکمال نيست. تحرک در قوس صعودي وجود دارد» (نصري، 1380: 133).

در حکمت متعاليه، انسان با دست‌يازيدن به مرتبة عقل بالفعل، عالم صغير، بلکه انسان کبير است و جهان نيز به دليل وحدتي که دارد، انسان کبير است.[i] اين تفسير جهان‌ ـ انسان‌شناسانه، هويتي براي انسان قائل است که برخلاف فلسفه‌هاي پيشين است. پيش از حکمت صدرايي، اين باور وجود داشت که انسان داراي نفوس گوناگوني است و هويت انساني ثابت است. در مقابل، در حکمت متعاليه، نفس انساني، همان نفس ناطقه دانسته شد که نفوس و قواي مختلف را در خود دارد. اما اين نفس ناطقه امر ثابتي نيست و سيال است. سياليت نفس ناطقه، زمينة انتزاع انواع مختلف از آن را مهيا مي‌کند.

آنچه در اين ميان اهميت دارد، اين است که اين افعال اختياري انسان است که شکل‌‌دهندة انواع انساني‌اند و در همين‌جاست که زمينة طرح ابعاد مختلفي از تعالي‌گرايي حکمت متعاليه ايجاد مي‌شود؛ براي اين كه، اگر افعال اختياري در مسير صحيح و ارزشمندي هدايت شوند، انسان را به تعالي مي‌رسانند و اگر در مسير نادرستي قرار گيرند، انسان را در مسير تنزل و انحطاط سوق مي‌دهند. در اينجا پيوند فلسفة سياسي با حکمت متعاليه و تکوين فلسفة سياسي متعالي، مسير تعالي‌انديشي را پيش روي فلسفة سياسي قرار مي‌دهد. به اين معنا که فلسفة سياسي متعالي اين وظيفه را بر عهده خواهد داشت که با طرح مباني، اهداف و اصول تعالي‌گرايانه، تلاش کند انديشه‌ورزي سياسي و سرانجام سياست‌ورزي عملي را در مسير تعالي‌گرايانه‌اي هدايت کند.


 

[i]. براي ديدن بحثي دربارة نظرية عالم صغير و انسان کبير، ر.ک: رضا اکبري، «ابتکارات فلسفي ملاصدرا و نقش آنها در نظرية عالم صغير و انسان کبير»، خردنامة صدرا، ش47، بهار 1386ش: 45ـ53؛ مقصود محمدي، «جايگاه انسان در جهان هستي از ديدگاه عرفان و حکمت متعاليه»، خردنامة صدرا، ش33، پاييز 1382ش: 15- 19.

 

|101|

بر اساس نگاه حکمت متعاليه، انسان از بستر متنوعي براي حرکت در دو مسير تعالي‌گرايانه و انحطاطي برخوردار است. در اين ميان، عنصر آگاهي که حکمت در صدد تقويت آن است، اهميت وافري دارد. بر اساس حکمت متعاليه، آگاهي و بصيرت باطني مي‌تواند انسان را در پيمودن منازل قوس صعود ياري کند.

2-2- انسان و ارادة آزاد

آيا انسان از ارادة آزاد برخوردار است؟ اين پرسشی است که هر گونه نظريه‌پردازی سياسی، مبتنی بر پاسخ به آن است. حکمت متعاليه نيز به نوبة خود، اين مسأله را در نظر داشته و به اختيار يا ارادة آزاد انسان باور دارد.[i]

اين مسأله بدان معناست که حکمت متعاليه نمی‌تواند با هر نوع از فلسفة سياسی، سازگاری داشته باشد. وقتي اين مسأله با مقولة سرشت نيک يا بد انسان پيوند می‌خورد، اهميت مضاعفي می‌يابد؛ زيرا اگر فلسفة سياسی بر انديشة منفی‌نگرانة مسيحيت در مقولة گناه نخستين يا شرارت ذاتي در انديشة هابز تکيه زند، مسير انديشه‌ورزی سياسی، متفاوت از مسيرهايی خواهد بود که نگاهی خوش‌بينانه به انسان دارند. حکمت متعاليه، انسان را بد‌سرشت نمی‌داند، اما وجود زمينه برای هر دو دستة تمايلات نيک و بد در انسان را مي‌پذيرد.

به‌طور طبيعی اين پيش‌فرض، نتيجه‌ای متفاوت از نگاه بدبينانه به انسان دارد. لذا می‌توان از خوش‌بينی به انسان نيز سخن گفت، اما اين نگاه مانند نگاه بدبينانه به انسان، متضمن نوعی تحليل جبرانديشانه نسبت به اوست. در حالي‌ که، باور به‌وجود زمينة تمايلات مثبت و منفی در انسان، بدان معناست که نوعی آزادی در سرشت انسان نهفته است. بر اين اساس، فلسفة سياسی متعالی، بنيادی برای انديشه‌ورزی سياسی سامان می‌دهد که نه‌تنها بازی سياسی را دچار امتناع ذاتی نمی‌بيند، بلکه تلاش می‌کند آن را در مسيری تعالي‌گرايانه تصوير کند؛ چرا كه به‌دنبال نشان‌دادن غايتی برای انسان است که تمايلات نيک و بد انسان را در پناه آن معرفی کند.


 

[i]. براي نمونه، ر.ک: صدرالدين محمد الشيرازي (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافي، (کتاب التوحيد)، ج4، تصحيح، تحقيق و مقدمة محمود فاضل يزدي مطلق، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، پاييز 1385ش، باب 29 از کتاب التوحيد: الجبر و القدر و أمر بين الأمرين: 1127-1210 و باب 30 از کتاب التوحيد، باب الاستطاعه: 1211 - 1236؛ صدرالدين محمد الشيرازي (ملاصدرا)، مفاتيح الغيب، ج2، تصحيح، تحقيق و مقدمة دکتر نجفقلي حبيبي، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، 1386ش: 791- 905.

 

|102|

3-2- اتحاد عقل، عاقل و معقول

اتحاد عاقل و معقول، مقوله‌اي است که به شناخت انسان مربوط مي‌شود. اين نظريه بدان معناست که آنچه موضوع شناسايي قرار مي‌گيرد، چيزي است که با فاعل شناسا، اتحاد دارد و اين هر دو با عقل نيز از اين نسبت برخوردارند.[i] بر اين اساس، انسان هنگامي به عالم وجود، آگاهي مي‌يابد که نسبتي واقعي با عالم وجود پيدا کند و اين نسبت به شکلي است که اتحاد سه موضوع مذکور مي‌تواند از آن انتزاع شود.

اگر اين موضوع به ضميمة وحدت وجود، تشکيک در وجود و حرکت جوهري در نظر گرفته شود، بدين معنا خواهد بود که غير از خداوند و مجردات تام، مراتب مختلف وجود ـ که تکامل‌پذير و انحطاط‌پذيرند ـ مي‌توانند در سطوح مختلفي از قوت و ضعف خود، با واقعيات جهان پيوند داشته و از اين طريق، مي‌توانند موضوع شناسايي فاعل شناسا قرار گيرند و ميزان شناسايي واقعيات جهان هستي نيز وابسته به ميزان تکامل يا انحطاط فاعل شناسا در مدارج وجودي خود است.

ج- چهره‌هاي حکمت عملي در فلسفة سياسي متعالي

1- آثار پيوند حکمت نظري و حکمت عملي در فلسفة سياسي متعالي

 بي‌ترديد ارتباط دو بخش عملي و نظري در فلسفة سياسي متعالي، به‌صورت شايان توجهي نمايان مي‌شود. ازاين‌رو، اين تلاقي در دو حوزة مباني و اهداف به‌صورت ملموس‌تري احساس مي‌شود.

پيوند دو بعد نظري و عملي در فلسفة سياسي متعالي، آثار خاصي دارد. در ادامه به بررسي برخي از اين آثار مي‌پردازيم:

1-1- تکيه بر پايگاه فلسفي و بي‌نيازي از منطق عمل‌گرايي

سياست‌انديشي در جهان معاصر، ميان دو گرايش فلسفي‌انديشي و عمل‌گرايي سياسي سرگردان است. عمل‌گرايان سياسي، نااميد از تحصيل وفاق فلسفي بر مباني مشترک، به دفاع از معتقدات خود بر اساس منطق فايده‌انديشي و سودگرايي عملي


[i]. براي اطلاع بيشتر، ر.ك: صدرالدين محمد الشيرازي (ملاصدرا)، رسالة في اتحاد العاقل و المعقول، تصحيح، تحقيق و مقدمة دکتر بيوک عليزاده، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، بهار 1387ش: 1ـ213.

 

|103|

مي‌پردازند، اما اين مسأله هيچگاه نمي‌تواند حسني را که نگاه فلسفي دارد، ناديده‌ انگارد.

در اين ميان، حکمت متعاليه مباني‌اي را ارائه مي‌دهد که قاعدتاً رابطة ميان فلسفة نظري و عملي نيز بر اساس آن خواهد بود. چنانکه اين مباني مي‌توانند پايگاهي فلسفي براي انديشه‌ورزي سياسي فراهم ‌آورند. اين پايگاه فلسفي، نه‌تنها حاوي صورت‌بندي فلسفة عملي در حوزة انديشة سياسي است، بلکه صورت‌بندي آن نهايتاً به طرح مباني فلسفة نظري بازمي‌گردد. بر اين اساس، حکمت سياسي متعالي، تلاش مي‌کند تا از اين کاستي عمل‌گرايي دوري گزيند.

1-2- تعميق فلسفه و آغاز از افق گشودة هستي

گذشته از فائق‌آمدن بر بحران عمل‌گرايي، پيوند فلسفي ميان دو جنبة عملي و نظري در حکمت فلسفي متعالي، تلاش مي‌کند عميق‌ترين لايه‌هاي معرفتي را به‌صورت شفافي نشان دهد و پايگاهي هر چه مستحکم‌تر و فلسفي‌تر براي انديشة سياسي معرفي کند. به تعبير ديگر، فلسفة سياسي در اين عقلانيت، جزئي از يك عقلانيت گسترده‌تر است و ازاين‌رو، مقولة سياست و انديشة سياسي در سازگاري و ارتباط دو سويه با ديگر جزيره‌هاي معرفتي در نظر گرفته مي‌شود. بنابراين، برخلاف برخي فلسفه‌هاي سياسي که ارتباط روشني با ديگر جزيره‌هاي معرفت فلسفي ندارند، حکمت سياسي متعالي، آغاز انديشه را از خود سياست نمي‌داند و از افقي گسترده‌تر به هستي‌شناسي پرداخته و زمينه را به‌صورت آگاهانه و شفاف، براي ورود فلسفي به مقولة انديشه سياسي مهيا مي‌کند.

1-3- تحکيم درون‌سازواري فلسفي

وقتي شروع انديشة فلسفي از موضوع يا موضوعاتي کلان‌تر باشد، نه‌تنها اين امر به تعميق فلسفي در انديشه‌ورزي ياري مي‌رساند، بلکه اين امر، زمينه‌هاي نظري را براي تکوين خاص انديشة سياسي مي‌آفريند. چنانکه تلاش براي ارتقا و تحکيم درون‌سازواري فلسفي نيز در

 

|104|

تکوين و ارتقاي اين زمينه‌هاي فلسفي ياري مي‌‌رساند.

2- اصول «هدف‌گذاري تعالي‌گرا» در «سياست‌انديشي و سياست عملي»

فلسفة سياسي متعالي با تکيه بر هستي‌شناسي خاص حکمت متعاليه، به‌دنبال ارتقاي هستي‌هاي انساني است و اين هدف، به‌عنوان هدف نهايي اين منظومة معرفتي مطرح مي‌شود؛ زيرا آنچه در جهان وجود دارد، همان وجود است و نه ماهيت (= اصالت وجود) و وجود مادي نيز در ذات خود، از سياليت وجودي برخوردار است (= حرکت جوهري). وجود نيز در اين تغييرپذيري، نه‌تنها مي‌تواند در مدارج وجودي مختلفي، عينيت داشته باشد (تشکيک در وجود)، بلکه مي‌تواند اين مدارج را در دو مسير تعالي و انحطاط، طي کند و انواع مختلفي از وجود را در هر يک از وجودهاي عالم امکان نشان دهد. اين تعالي و انحطاط، هنگامي که در وجود آدمي مدّ نظر قرار مي‌گيرد، در جلوه‌هاي مختلفي، همچون شکل‌هاي گوناگون اتحاد عقل، عاقل و معقول ظاهر مي‌شود.

فلسفة سياسي متعالي، در راه رسيدن به هدف عالي و نهاييِ خود، اهداف مياني مختلفي را مي‌تواند مدّ نظر قرار دهد. براي آنکه اين اهداف مياني را بتوان تصوير کرد، توجه به سياست و عوارض آن لازم است؛ به دليل اينكه در فلسفة سياسي اين انسان و زندگي سياسي اوست که از منظر خاصي مورد مطالعه قرار مي‌گيرد. در واقع، فلسفة سياسي، بررسي بنياد حيات سياسي انسان را به‌عنوان هدف مياني خود قرار مي‌دهد تا بتواند مسير تعالي انسان را به‌عنوان هدف غايي خود، تأمين کند. در اين راستا، حکمت سياسي متعالي، اصولي را ارائه مي‌دهد:

2-1- اصل «ارزش‌‌گرايي نظري و عملي»

فلسفة سياسي متعالي با تکيه بر مباني تعالي‌گرايانة خود، نظريه‌پردازي‌هاي سياسي و سامان سياسي را در مسير تعالي انسان پيش مي‌برد و در اين راستا، هم ارزش‌گرايي نظري و هم ارزش‌گرايي عملي را مبناي هر انديشه‌سازي و


|105|

عمل سياسي قرار مي‌دهد؛ زيرا فلسفة سياسي متعالي به ارزشهاي ثابتي باور دارد که بر سراسر هستي، سايه افکنده‌اند.

اين ارزش‌باوري، بدان معناست که تفاوت هنجارها و ارزشها در نزد آدميان، بدان معنا نيست که هيچ ارزش ثابت و قابل دسترسي‌اي وجود ندارد؛ چنانکه در چارچوب اين ارزشهاي تغييرناپذير مي‌توان هنجارهايي را تعريف کرد که به تناسب شرايط مختلف، از تنوع خاصي برخوردار باشند. ازاين‌رو، بخشي از اين تفاوتها، مربوط به تنوع شرايط و تناسب ارزشها با آنهاست و بخشي ديگر نيز مي‌تواند حاصل برداشت‌هاي گوناگون، اعم از برداشت صواب و ناصواب آدميان نسبت به ارزشها و شرايط حاکم بر زندگي انسانها باشد. البته اين، بدان معنا نيست که ضدّ ارزشها نمي‌توانند در ميان آدميان به مثابة ارزش تلقي شوند و ارزشهاي واقعي به بهانه‌هاي واهي و به خاطر خواسته‌هاي نفساني، کنار گذاشته شوند.

در هر حال، فلسفة سياسي متعالي به ارزشهاي ثابتي باور دارد که انسانها مي‌توانند به آنها دست يابند. ازاين‌رو، هرگونه سياست‌انديشي و رفتار سياسي نبايد اصل ارزش‌گرايي ناديده گرفته شود تا انسان به سوي تعالي حرکت نمايد؛ چرا كه تعالي‌گرايي با ارزش‌باوري و ارزش‌مداري، پيوندي ناگسستني دارد و اين به‌معناي تکوين اصل «ارزش‌گرايي نظري و عملي» در فلسفة سياسي متعالي است.

2-2- اصل «عدم کفايت معرفت بشري»

ارزش‌گرايي در فلسفة سياسي عملي، بدان معنا نيست که انسان مي‌تواند همة ارزشهاي نظري و هنجارهاي عملي را به تنهايي بازشناسد. اين منظومة معرفتي با تکيه بر معرفت‌شناسيِ حکمت متعاليه، به توانمندي‌ها و ناتواني‌هاي معرفت‌شناسانة انسان توجه داشته و در وادي حکمت عملي، ارزش‌شناسي عقلي را تنها در سطحي کلّي بازمي‌شناسد؛ چنانکه ظرفيت معرفت‌شناسي عقل را در زمينة حکمت نظري، محدود مي‌بيند. از منظر حکمت عملي متعاليه، برخي از ارزشها چنان


|106|

روشن هستند که همة عقول به راحتي مي‌توانند آنها را بشناسند، اما برخي ديگر به راحتي توسط عقل عادي قابل شناخت نيستند. بنابراين، به منبع و مرجع معرفتي ديگري نياز است که اين خلأ معرفتي را تأمين کند.

گذشته از ارزش‌شناسي، شناخت مصاديق ارزشها نيز اهميت فراواني دارد و حکمت متعاليه، عقل انساني را در اين زمينه ناتوان مي‌بيند. اين ضعف، نياز به منبع يا منابع معرفتي ديگر را مورد تأکيد قرار مي‌دهد. به‌ويژه آنکه، گاه برخي ارزشها نيز در مقام تزاحم خارجي با يکديگر واقع مي‌شوند. اين امر، عقل را در مصداق‌شناسي دچار زحمت مي‌کند و در برخي مصاديق، ناتواني کامل اين منبع معرفتي را نشان مي‌دهد.

در مجموع، باور به نابسندگي معرفت بشري، فلسفة سياسي متعالي را در اين مسير قرار مي‌دهد که مرزهاي انديشه‌ورزي و عمل سياسي را تحديد کرده و انديشمندان سياسي را به‌دنبال ديگر منابع معرفتي سوق دهد که بتوانند اين ضعف را جبران نمايند. بي‌ترديد تنها منبع قابل اعتمادي که هستي‌شناسي حکمت متعاليه ارائه مي‌دهد، همان سرچشمة هستي است و همة آگاهي‌ها به او بازمي‌گردد. ازاين‌رو، فلسفة سياسي متعالي، اين واقع‌بيني تعالي‌گرايانه را در خود دارد که نظريه‌پردازي‌هاي سياسي را نيازمند تکيه بر داده‌هاي آسماني و وحياني بداند. اين امر، مسألة مهمي است که مسير فلسفة سياسي متعالي را از فلسفه‌هاي سياسي مادي‌گرايانه از منظر فلسفي جدا مي‌کند. البته اين تعالي‌گرايي، تنها محدود به نابسندگي معرفت بشري نمي‌شود و از ابعاد ديگري نيز تقويت مي‌شود؛ چنانکه نگاه هستي‌شناسانه به مسألة حاکميت سياسي نيز محور ديگري را در فلسفة سياسي متعالي شکل مي‌دهد.

2-3- اصل «انحصار منبع حاکميت سياسي به سرچشمة هستي»

از منظر فلسفة سياسي متعالي، تنها حاکميت الهي است که مي‌تواند منبع حاکميت سياسي باشد؛ زيرا حاکميت از اموري است که برآمده از شؤون خاصي در هستي است. ازاين‌رو، کسي مي‌تواند از


|107|

حق حاکميت برخوردار باشد که نسبت به آن هستي، مالکيتي داشته باشد و کسي که نسبت به هستي انسانها از مالکيتي برخوردار نيست، تنها از طريق تحصيل اجازه از مالک جهان مي‌تواند از حق اعمال حاکميت برخوردار باشد. در غير اين صورت، هيچ تناسبي ميان حق حاکميت و ديگران نيست. اين منطق، برآمده از هستي‌شناسي حکمت متعاليه است و البته اين نسبت‌يابي هستي‌شناسانه در برخي ديگر از فلسفه‌ها ـ مانند فلسفة اشراق ـ نيز مي‌تواند  مطرح باشد. اين انحصار هستي‌شناسانه در زمينة حاکميت سياسي، بدان معنا نيست که همة حاکميت‌ها بايد مستقيماً به هستي مطلق واجب‌الوجود مربوط شوند، بلکه منعي در اين زمينه نيست که حاکميت مذکور به‌صورت غير مستقيم نيز به او بازگردد.

در هر حال، فلسفة سياسي متعالي با نفي حاکميت‌هايي که از خداوند متعال، نشأت نگرفته‌اند، اين هدف‌گذاري را براي انديشه‌ورزان سياسي فراهم مي‌آورد که به‌دنبال تأمين مشروعيت سياسي براي نظامهاي سياسي و حکومت‌هاي دنيوي باشند. بي‌ترديد اين اصل، سرنوشت و وظيفة خاصي را براي فلسفة سياسي به دنبال خواهد داشت.

3- مسائل فلسفة سياسي متعالي

3-1- «مدنيت انسان»؛ بنياد «حيات مدني» و «مدنيت سياسی»

حکمت مدني متعالي را مي‌توان به لحاظ موضوع، اعم از فلسفة سياسي متعالي دانست؛ زيرا فلسفة سياسي، تنها از منظر سياسي به موضوع انسان و جامعه مي‌پردازد و حال آنكه حکمت مدني، محدود به اين چشم‌انداز نبوده و ديگر ابعاد اجتماعي را نيز مد نظر قرار مي‌دهد. بر اين اساس، برخي از ابعاد حکمت مدني متعالي در فلسفة سياسي متعالي نيز وجود دارد. ازاين‌رو، با فلسفة اجتماعي متعالي و فلسفة تربيت متعالي (که مي‌توان آنها را در چارچوب حکمت متعاليه، تأسيس و برخي از ابعاد آنها را نيز در ميراث موجود حکمت متعاليه شناسايي کرد) از اشتراکاتي برخوردار خواهد بود.

«مدنيت انسان»، يکي از اصولي است که حکمت مدني متعالي و به تبع آن، فلسفة سياسي متعالي


|108|

بدان باور دارند. بر اين اساس، اصل مدنيت انسان پاية برخي از مباحث ديگر است. لذا بر طبق اين اصل، انسان، موجودي اجتماعي است و ازاين‌رو، از «حيات مدني» برخوردار است. در اين نگاه، زندگي انسان نمي‌تواند به‌صورت زندگي انزواگرايانه، تصوير شود و او چاره‌اي جز برخورداري از زندگي اجتماعي ندارد.

باور به حيات مدني، فلسفة سياسي را در اين مسير سوق مي‌دهد که سامان سياسي را بر اساس اجتماعي‌بودن انسان تصوير کند و ازاين‌رو، سخن از «مدنيت سياسي» پيش مي‌آيد، چنانكه باور به لزوم حکومت و نوعي از سياست‌ورزي اجتماعي را مي‌توان از فروع توجه به حيات مدني انسان دانست. ازاين‌رو، دو بحث «مدنيت سياسي» و «سياست مدني» را مي‌توان دربرگيرندة بسياري از موضوعات مهم در فلسفة سياسي متعالي دانست که در راستاي «سامان سياسي» بايد مورد تأمل قرار گيرند.

3-2- ابعاد مدنيت سياسي

اجتماعي‌دانستن انسان، مستلزم بحث از اموري است که جنبة سياسي انسان را مطرح می‌کند؛ چرا كه حيات مدنی انسان و حضور او در عرصة اجتماع، زمينة مواجهة انسان با کيفيت تدبير سياسي در جامعه و نيز زمينة تلاقي او با چهره‌هاي مختلف قدرت  در جامعه را فراهم مي‌آورد که عنصر محوري در سياست است. ازاين‌رو، اين تلاقي، بحث از ابعاد مدنيت سياسي را دامن مي‌زند. بي‌ترديد صورتهاي مختلفي از مدنيت را مي‌توان در نظر گرفت و به مقايسة آنها پرداخت که جنبة سياسي در آنها غالب بوده و شايستة طرح بحث‌هايي تحت عنوان مدنيت سياسي باشند. بنابراين، وظيفة فلسفة سياسي، پرداختن به اين صورتهاي مختلف خواهد بود. در اين راستا، دو امر بر دوش اين منظومة معرفتي است:

1- از يک سو، وظيفة فلسفة سياسي، اين است که صورت آرماني و مطلوب خود را از مدنيت سياسي ارائه دهد. بر اين اساس، فلسفة سياسي متعالي نيز با تکيه بر مباني و اهداف تعالي‌گرايانة خود اين تصوير را ارائه مي‌دهد.


|109|

2- از سوي ديگر، وظيفة فلسفة سياسي است که صورتهاي ديگري را از منظر فلسفي، مورد مطالعه قرار دهد که در عالم واقع رخ مي‌دهند و با صورتهاي آرماني فاصله دارند؛ يعني نه‌تنها بايد نسبت آنها را با صورت آرماني و مطلوب به‌دست آورد، بلکه بايد نسبت اين صورتهاي مختلف را با يکديگر نيز مورد سنجش قرار داد. اين مطالعه، مستلزم تأمل آسيب‌شناسانه در آنها نيز خواهد بود، چنانکه راه‌هاي گذر از آنها به‌سوي صورت آرماني را نيز بايد نشان دهد.

در هر حال، واقعيت‌هايي که در عالم انساني وجود دارد، عناصري اساسي در کيفيت تأملات فلسفة سياسي هستند. برخي از اساسي‌ترين موضوعاتي که در واقعيت حيات مدني وجود دارند، عبارتند از:

الف- مؤلفه‌ها و عناصر سياسي در حيات مدني (با محوريت مقولة قدرت)؛

ب- مسؤوليت‌هاي سياسي؛

ج- حقوق سياسي؛

د- اختيارات سياسي.

الف- مؤلفه‌ها و عناصر سياسي در حيات مدني

در حيات مدني، عناصر مختلفي وجود دارند. اين عناصر مختلف را مي‌توان به‌صورتهاي مختلفي دسته‌بندي کرد؛ چنانکه به‌طور نمونه، از منظر ميزان بهره‌مندي اين عناصر از کارکرد سياسي، مي‌توان آنها را دسته‌بندي کرد. در اين ميان، اين دسته‌بندي، نشان مي‌دهد که برخي از آنها کارکرد سياسي افزون‌تري نسبت به ديگر ابعاد مدني دارند. بي‌ترديد اين عناصر، بيشتر مورد توجه فلسفة سياسي قرار دارند. اگر مدار اصلي سياست را مورد توجه قرار دهيم، اين عناصر را بهتر مي‌توانيم شناسايي کنيم.

1- قدرت و توجيه فلسفي آن

گرچه مقولة قدرت در برداشت مدرن از سياست، مورد توجه جدّي قرار گرفته است، اما اين امر بدان معنا نيست که نسبت قدرت و سياست نيز مقوله‌اي مدرن است و تنها مربوط به دنياي مدرن است، بلکه نسبت قدرت و سياست به اندازة تاريخ


|110|

سياست، قدمت دارد. ازاين‌رو، مي‌توان قدرت را با نگاهي هستي‌شناسانه، داخل در مدار تأملات فلسفي دربارة سياست کرد. اگر مقولة قدرت و انحاي به‌کارگيري آن را محور اساسي سياست بدانيم، بررسي ابعاد مختلف قدرت، موضوعي محوري در فلسفة سياسي و از جمله در فلسفة سياسي متعالي خواهد بود. بر اين اساس، بايد ديد نگاه اين فلسفة سياسي تعالي‌گرا به قدرت چيست؟ شکل‌هاي سياسي قدرت کدامند؟ و چه تفسيري در فلسفة سياسي متعالي از آنها مي‌شود؟ قدرت در چشم‌انداز نظري آن در چه سمت و سويي بايد به جريان بيافتد؟ و چه انحايي از قدرت و اعمال آن را مي‌توان يا بايد توجيه فلسفي کرد؟ محدوديت‌هاي حاکم بر به‌کارگيري آن چيست؟ و به‌طور کلي، به‌کارگيري قدرت در فلسفة سياسي متعالي از چه منطقي پيروي مي‌کند؟ اين پرسش‌ها، قدرت، انواع آن و کيفيت توجيه آنها را در مدار بحث قرار مي‌دهند.

بي‌ترديد، تعالي‌گرايي و ارزش‌گرايي خاصي که در فلسفة سياسي متعالي مورد توجه است، تفسير خاصي از قدرت ارائه داده و به‌کارگيري آن را تنها در اين چارچوب مي‌پذيرد که با مباني و اهداف تعالي‌گرايانة خود، سازگار افتد و بتواند در نهايت، تکامل انسان را رقم زند. در اين تلقي، انسان مدني از قدرت سياسي خاصي - و البته در سطوح مختلف - برخوردار است، اما به‌کارگيري آن، محدود به ضوابطي است که بتواند ارزشهاي انساني را تأمين و تضمين کند. بنابراين، اين محدوديت بدان معناست که اعمال قدرت، مشروعيت مطلق ندارد و تنها در صورتي مشروع و توجيه‌پذير خواهد بود که بتواند در خدمت تحصيل يا پاسداشت ارزشهاي متعالي باشد؛ چنانکه نابسندگي معرفت بشري نسبت به بسياري از ارزشها و بسياري از مصاديق ارزشها و ناتواني انسان در شناخت اين ارزشها در حوزة تزاحم آنها، اعمال قدرت توسط او را مشروط به شناخت ارزشها و مصاديق آنها مي‌کند. از سوي ديگر، عدم مالکيت ذاتي بر عالم هستي - و از جمله نسبت به خود، به‌عنوان اعمال‌کنندة قدرت، نسبت به مورد اعمال قدرت و حتي نسبت به اصل قدرت - نه‌تنها از جهت تکويني قلمرو اختيار


|111|

انسان را محدود مي‌کند، بلکه قلمرو اختيار انسان را مقيد به تحصيل مشروعيت نسبت به اين موارد مي‌کند. البته اگر اين مشروعيت، نسبت به اعمال قدرت حاصل شود، مي‌توان به تحصيل تکامل فردي و مدني انسان، اميد بست.

در هر حال، فلسفة سياسي متعالي، انسان مدني را در نظريه‌پردازيِ معطوف به قدرت، محدود به ضوابطي مي‌داند که بايد در پناه داده‌هاي وحياني، آنها را شناخت؛ زيرا اين منظومة معرفتي بر اساس آموزة نابسندگي عقل در حکمت متعاليه، خرد انساني را براي تکميل و صيقل يافته‌هاي معرفتي خود به ضيافت وحي فرا مي‌خواند.

2- منابع و ابزار قدرت

قدرت در عرصة مدني و سياسي، چهر‌ه‌هاي مختلفي دارد و تأثيرگذاري آن نيز از طريق منابع و ابزارهايي محقق مي‌شود که بي‌نياز از تحليل فلسفي نيستند. اين تحليل مي‌بايست معطوف به طرح پرسش‌هايي از اين نوع باشد که: چه منابع و ابزارهايي براي تکوين و اعمال قدرت، توجيه‌پذيرند؟ و کدام مباني و اصول مي‌توانند در توجيه منابع و ابزارهاي تکوين و اعمال قدرت، استفاده شوند؟ بي‌شک فلسفة سياسي متعالي، تنها منابع و ابزارهايي را توجيه‌پذير مي‌داند که بتوانند در خدمت تعالي انسان، قرار گيرند و بتوانند او را در مسير هدف متعالي جهان‌آفرين، راهبري کنند. بر اين اساس، اين پرسش نيز مهم است که کداميک از منابع و ابزارهاي قدرت‌آفرين مي‌توانند در خدمت سياست‌انديشي و عمل سياسي تعالي‌گرا باشند؟

3- الگوهاي اعمال قدرت

تکوين و به‌کارگيري قدرت، مي‌تواند در قالب الگوهايي صورت پذيرد که توجيه فلسفي آنها امري ضروري باشد. در اينجا به‌عنوان طرح بحث، طرح چند پرسش مي‌تواند مفيد باشد. آيا هر الگويي براي ايجاد، افزايش يا به‌کارگيري قدرت سياسي توجيه‌پذير است؟ فلسفة سياسي متعالي در اين زمينه‌ها چه ضوابطي را براي عينيت‌بخشي به


|112|

تعالي‌گرايي خود بايسته مي‌داند؟ کداميک از الگوهاي مختلف مي‌توانند در تحقق تعالي‌ انسان و جامعة سياسي، از کارآمدي بيشتري برخوردار باشند؟

ب- مسؤوليت‌هاي سياسي

انسان مدني در فلسفة سياسي متعالي، در چارچوب مباني‌اي شناخته مي‌شود که او را در حيات مدني، رها نمي‌بينند. اين امر بدان معناست که انسان مدني براي برپاداشتن خيمة حيات مدني، مسؤوليت‌هايي را بر عهده دارد. ازاين‌رو، قوام حيات مدني به اين امر وابسته است که انسان، وظايف و مسؤوليت‌هاي مدني ـ و از جمله مسؤوليت‌هاي سياسي ـ را بر دوش گيرد. در غير اين صورت، مدني‌بودن او بي‌معنا و عبث خواهد بود. آنچه در اينجا اهميت دارد، اين است که از منظر فلسفة سياسي متعاليه٬ اين مسؤوليت‌ها برآمده از ارزشهايي است که بر سراسر هستي، سايه‌افکن مي‌باشند. اين ارزشها از آن جهت که واقعي بوده و صرفاً برآمده از خواست‌هاي انساني و قرارداد يا عادت اجتماعي آنان نيستند، مسؤوليت‌هايي واقعي بر دوش آدميان خواهند نهاد.

بر اين اساس، فلسفة سياسي متعالي به دنبال آن است تا منبع و مرجع مناسب براي شناخت اين مسؤوليت‌ها را معرفي کند و ازاين‌رو، با تکيه بر نياز به آگاهي مطلق، نسبت به ظرفيت‌هاي انساني و اختيار لازم براي تعيين قلمرو مسؤوليت‌ها، بخش مهمي از اين امر را از توان انسان، خارج ديده و بر عهدة منبع ارزش‌شناسي الهي مي‌بيند و مرجع ارتباط با اين منبع نيز بايد از شرايط خاصي برخوردار باشد تا بتواند از آن استفاده کرده و ارتباط جامعة انساني را با آن برقرار کند؛ زيرا اين وظيفه را بر عهدة  فلسفة سياسي مي‌بيند که منبع و مرجع مناسب براي ارزش‌شناسي و مسؤوليت‌شناسي در زمينة امور مدني ـ سياسي را معرفي کند.

مسؤوليت‌هاي سياسي به اقتضاي ذات پديده‌هاي سياسي، تعيين مي‌شوند. بر اين اساس، مي‌توان مسؤوليت‌هاي کلان سياسي را به‌صورت زير برشمرد:


|113|

1- ضرورت تکوين قدرت سياسي

گردونة سياست بر مدار قدرت مي‌چرخد. اين بدان معناست که تصوير تعالي‌گرايانه از دنياي سياست در عقلانيت سياسي، نمي‌تواند از اين موضوع، چشم‌پوشي کند و بايد به کيفيت ايجاد قدرت سياسي، به‌عنوان اولين عنصر مهم سياسي، همت گمارد. ازاين‌رو، هم سياست‌انديشي تعالي‌گرايانه بايد به‌دنبال ارائة تصوير نظري مناسب از آن باشد و هم در رفتار سياسي، مدّ نظر قرار گيرد. به‌طور نمونه، کيفيت تصويرسازي و صورت‌بندي مرحوم صدرالمتألهين از مسائل مربوط به امامت (خالي‌نبودن زمين از حجت، وجوب معرفت امام معصوم7، وجوب تکيه و بازگشت به ائمة معصومين:، شهادت آنان نزد خداوند عليه مردم، وجوب اطاعت از ائمة معصومين: و هدايت‌گري آنان)، جلوه‌هاي مهمي از تعالي‌گرايي ديني- سياسيِ حکمت متعاليه را نشان مي‌دهد.[i]

فلسفة سياسي متعالي، نمي‌تواند به آرمان مدني خود بپردازد، ولي به مقدمات تحقق تعالي انسان، بي‌توجه باشد؛ چنانكه تکوين عيني قدرت سياسي، مقدمه‌اي براي هر نوع سياست‌ورزي عملي است. بنابراين، توجه نظري به ضرورت تکوين قدرت سياسي، بايد از مهم‌ترين مقولات نظري تلقي شود. البته، چنانکه مي‌دانيم ضرورت بحث از توجيه قدرت سياسي، امري ترديدناپذير است، اما آن مسأله، مقوله‌اي است که به همراه مسألة ضرورت تکوين قدرت، معنا مي‌يابد.

بي‌ترديد بررسي تکوين قدرت از پايگاه فلسفي حکمت متعاليه، متفاوت از تحليل آن از منظر انديشمنداني خواهد بود که مباني متفاوتي اختيار کرده‌اند. بي‌ترديد استدلالهايي که فلسفة سياسي متعالي، ارائه مي‌دهد، مي‌تواند در مقوله‌هاي ديگري مؤثر باشد که نه‌تنها چهرة نظري فلسفة سياسي متعالي را متفاوت از رقباي معرفتي خود، نشان خواهد داد، بلکه تأثير عيني‌اي نيز بر سامان سياسي و مدنيت عيني سياسي خواهد نهاد؛ چنانکه نوع قدرتهايي که تکوين آنها در اين رهيافت معرفتي، مجاز دانسته مي‌شود متفاوت از انواع قدرتهايي


[i]. براي اطلاع بيشتر، ر.ك: صدرالدين محمد الشيرازي (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافي، (کتاب الحجة)، ج5، تصحيح، تحقيق و مقدمة سبحانعلي کوشا، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، تابستان1387ش: 253-302.


|114|

خواهند بود که در رهيافت‌هاي معرفتي ديگر تجويز مي‌شوند.

2- ضرورت کنترل قدرت

تکوين قدرت به‌صورتهاي مختلفي صورت مي‌پذيرد، اما اين امر، بخشي از مقولة کيفيت ساماندهي مدني است. ضرورت کنترل قدرت، يکي ديگر از اصلي‌ترين عناصري است که در باب قدرت سياسي وجود دارد و پرداختن نظري به آن، به مثابة مسؤوليتي نظري بر دوش فلسفة سياسي، سنگيني مي‌کند. کنترل قدرت، مقوله‌اي است که عمدتاً به کيفيت جهت‌دهي نيروهاي انساني بازمي‌گردد.گويا، اين مقوله با استخدام نيروهاي غير انساني، توسط نيروهاي انساني نيز ارتباط تنگاتنگي دارد. اين مسأله مي‌تواند از اين منظر، مورد تحليل فلسفي قرار گيرد که کنترل قدرت سياسي چه هدفي را تعقيب مي‌کند و از چه ضرورتي برخوردار است؟ نوع پاسخي که فلسفة سياسي متعالي به اين پرسش مي‌دهد، مي‌تواند در الگوهايي خودنمايي عيني داشته باشد که براي کنترل قدرت ارائه مي‌شوند. به‌طور نمونه، اگر ضرورت کنترل قدرت از منظر شرارت ذاتي انسان تعقيب شود، بدگماني افراطي به انسان، خط بطلاني بر همة الگوهايي خواهد کشيد که نوعي خودمختاري سياسي و کنترل دروني را در کنار کنترلهاي بيروني تجويز مي‌کنند.

ج- حقوق سياسي

در فلسفة سياسي، نسبت‌سنجي ميان مسؤوليت‌ها و حقوق سياسي از اهميت خاصي برخوردار است. هر تصوير که از نسبت اين دو ارائه شود، تأثير شگرفي بر نظريه‌پردازي‌هاي سياست‌انديشانه و به تبع آن تأثير عميقي بر عمل سياسي در حيات مدني خواهد گذاشت. فلسفة سياسي متعالي به‌عنوان شاخه‌اي از حکمت عملي و حکمت مدني متعالي، نسبت خاصي ميان مسؤوليت‌ها و حقوق مدني برقرار مي‌بيند. ازاين‌رو، مسؤوليت‌ها و حقوق سياسي نيز از اين نسبت، پيروي مي‌کنند.

از آنجا که منبع الهام‌بخش مسؤوليت‌هاي مذکور هستي‌شناسي، حکمت متعاليه است و در اين نظام


|115|

معرفتي، دو عنصر مسؤوليت و حقوق برآمده از ارزشهاي واقعي هستند، اين دو، نسبتي واقعي با يکديگر دارند. بنابراين، همان‌طور که نمي‌توان يکي را امري واقعي و ديگري را امري قراردادي دانست، نسبت ميان آنها نيز امري واقعي بوده و نمي‌تواند قراردادي باشد. البته اينکه نسبت حقوق و مسؤوليت‌ها چگونه‌اند، خود بحث مستقلي است، اما مي‌توان في‌الجمله اين نکته را متذکر شد که رابطة آنها متقابل و در عين حال واقعي است.  بر اين اساس، اگر بتوان حقوق و مسؤوليت‌هايي را به‌صورت قراردادي تعريف کرد، بايد نسبت خاصي براي آنها تعريف کرد که در راستاي ارزشهاي واقعي قرار گيرند.

بنابراين، در نگاه فلسفة سياسي متعالي، اين مسائل نشان‌دهندة اين نکته هستند که منبع و مرجع بشري نمي‌تواند از کفايت ذاتي براي ترسيم حوزة مسؤوليت‌ها و حقوق سياسي برخوردار باشد. از‌اين‌رو، مدنيت سياسي، ناگزير بايد از منبع و مرجع الهي بهره‌مند گردد. در غير اين صورت، سياست‌انديشي راهي مستقيم و بي‌انحراف به سوي تکامل انسان نخواهد داشت و نمي‌توان مسير و غايت حرکت حيات مدني را به‌صورتي مناسب تصوير کرد.

د- اختيارات سياسي

از يک سو، بي‌ترديد اختيارات سياسي را نمي‌توان جدا از مسؤوليت‌ها و حقوقي در نظر گرفت که برآمده از ارزشهاي واقعي هستند. بر اين اساس، فلسفة سياسي متعالي، ناگزير بايد محدودة کلي آنها را روشن کند تا بتواند مبنايي نظري براي اختيارات سياسي در عرصه‌هاي گوناگون ارائه دهد، هر چند فلسفة سياسي متعالي، ناتواني عقل فلسفي را اعلام داشته و نياز به منبع الهي را در اين زمينه، مطرح مي‌کند. از سوي ديگر، فلسفة سياسي بايد به‌دنبال آن باشد تا اختيارات سياسي فرد و جامعه را توجيه عقلاني کند، اما در اين مسأله نيز فلسفة سياسي متعالي، اختيارات انساني را در حيات فردي و مدني، به‌صورت ديگري تبيين مي‌کند؛ زيرا هستي ممکنات را در ساية هستي واجب الوجودي تعريف مي‌کند که مالکيت همة


|116|

ممکنات از آن اوست و ازاين‌رو، هيچ اختيار ذاتي براي آنها سراغ ندارد، جز آنکه در قلمرو خاصي، از جانب آن سرچشمة هستي، اختياراتي به انسان در حيات فردي و اجتماعي داده شود.

در مجموع، فلسفة سياسي متعالي، انسان را داراي هيچ مالکيت ذاتي نسبت به هستي خود و ديگران نمي‌بيند. ازاين‌رو، اختياري ذاتي براي انسان قائل نيست. بنابراين، بايد اختيارات سياسي در حيات مدني از منبع و سرچشمة هستي اخذ شود كه در اين صورت، محدودة اختيارات سياسي نيز محدود به ميزان تفويض اين اختيارات خواهد بود.

ممکن است توانمندي تکويني انسان به مثابة اين تفويض اختيار از جانب خداوند تلقي شود، اما از منظر حکمت متعاليه و به تبع آن فلسفة سياسي متعالي، اين امر ناصواب بوده و بايد اين امر را از زاوية هدف خلقت بررسي کرد. اگر انسان موجودي مختار بوده و توانمندي او در راستاي آزمون او براي رسيدن به تکامل است، اين امر نسبت مذکور را بر صواب نمي‌بيند و لذا نمي‌توان توانمندي را به مثابة تفويض اختيار دانست. بنابراين، به مرجعي براي آگاهي از ميزان تفويض اختيار تشريعي در اين زمينه، نياز خواهد بود. لذا، فلسفة سياسي متعاليه، ارتباط انسان با اديان را تقويت مي‌‌کند.

3-3- ابعاد سياست مدني

در فلسفة سياسي متعالي به‌عنوان بخشي از حکمت عملي متعاليه، باور به مدنيت انسان به آن اندازه نيست که لازم باشد انسان فقط در اجتماع و همراه با ديگران زندگي کند، بلکه اين نياز بدان اندازه مطرح است که زندگي اجتماعي در ساية سياست مدني تعريف مي‌شود؛ زيرا بخش مهمي از سامان سياسي از طريق آموزه‌هاي مطرح دربارة سياست مدني رقم مي‌خورد. بي‌ترديد اين مدنيت سياسي است که پاية سياست مدني قرار مي‌گيرد؛ چرا كه نمي‌توان به حيات مدني و اصول حاکم بر آن باور داشت و سياست را بريده از آن تعريف کرد. ازاين‌رو، سياست‌انديشي و عمل سياسي، از منظر فلسفة سياسي متعالي، ناگزير بر اساس باورهاي مطرح در چارچوب مدنيت


|117|

سياسي‌اي شکل مي‌گيرد که حکمت مدني و فلسفة سياسي متعالي، سامان داده است.

از يک سو، سياست مدني در فلسفة سياسي متعالي، در چارچوب تعالي‌گرايي و ارزش‌مداري اين نظام فکري رقم مي‌خورد و از سوي ديگر، اين بخش ناظر به انديشه‌هاي محوري براي عينيت‌بخشيدن به آرمانهايي است که فلسفة سياسي متعالي به‌دنبال آنهاست. از اين جهت، اساسي‌ترين اموري که بايد مورد تأمل قرار گيرند، به قرار زير است: 1- بنياد جامعه‌سازي سياسي؛ 2- بنياد نظام‌سازي سياسي.

3-3-1- بنياد جامعه‌سازي سياسي

سياست، مقوله‌اي است که به انسان در جامعه مي‌پردازد. اين امر متضمن آن است که بخشي از سياست‌انديشي معطوف به جامعه‌سازي باشد. ازاين‌رو، سخن از جامعه‌سازي سياسي مطرح مي‌شود. اگر جامعه را امري فراتر از وجود افراد در آن ندانيم (نصري، 1380: 219)، جامعه‌سازي مي‌تواند معنايي در سطح گروه‌سازي سياسي داشته باشد؛ چنانکه اگر جامعه را فراتر از افراد حاضر در آن بدانيم و مقولاتي چون نوع ترکيب افراد و مناسبات ميان آنها را نيز در نظر آوريم، اين امر توسعه مي‌يابد.

3-3-2-  بنياد نظام‌سازي سياسي

براي طراحي نظام سياسي، جايگاه حاکم در فلسفة سياسي فارابي با مقام فيلسوف ـ حاکم در انديشة افلاطون - مشابهت دارد.[i] در فلسفة سياسي فارابي که فيلسوف - حاکم - بر پيامبر اسلام9، تطبيق شده است با افراد مدينه اتحاد دارد. اين اتحاد از نوع وحدت ظليّه است. اين نوع از وحدت، مربوط به موجودات نزديک به خداست و در مقابل وحدت حقيقيه‌اي قرار دارد که از آن خداوند است. بر اساس اين نوع از وحدت، فيلسوف - حاکم - از تمام مسائل کلي و جزئي افراد مدينه آگاهي دارد. بر اساس انديشة فارابي ـ که حکمت متعاليه نيز در اين قسمت با آن مشابهت دارد ـ چهار سفر در برابر انسان قرار دارد:


 

[i]. براي ديدن بحثي تطبيقي دربارة رئيس اول مدينه، ر.ک: رضا اکبريان، «مقايسة ميان نظر ملاصدرا و فارابي دربارة رئيس اول مدينه»، خردنامة صدرا، ش47، بهار 1386ش: 16-44.


|118|

- سفر من‌الخلق الي‌الحق؛

- سفر من‌الحق الي‌الحق؛

- سفر من‌الحق الي‌الخلق مع‌الخلق؛

- سفر من‌الخلق الي‌الخلق مع‌الحق.

در فلسفة سياسي متعالي به‌عنوان شاخه‌اي از حکمت متعاليه، «سفر چهارم براي فيلسوف - حاکم - حاصل مي‌شود. او در آفاق و انفس سفر مي‌کند و با تمام نفوس و خلايق اتحاد پيدا مي‌کند. اين حالت مربوط به نبوت و امامت است. در اين حالت، حاکم به وضع قوانين براي جامعه مي‌پردازد؛ چرا که او به تمام مصالح و مفاسد جامعه و افراد آن آگاهي دارد؛ همان‌گونه که نقطه رأس مخروط و هرم هستي به تمام نقاط قاعده به يک نسبت احاطه دارد و همين معناي تساوي و عدالت است. فيلسوف – حاکم - نيز نسبت به همة افراد، نسبت تساوي دارد. قواعدي را هم که او وضع مي‌کند، همان قوانين حقة الهيه است. صفات او مانند صفات حق تعالي و عين ذاتش مي‌باشد. براي مثال، رحمانيت او عين رحيميت او و هر دوي آنها عين قهاريت اوست و هر سه عين شجاعت و ساير صفات او مي‌باشند» (همان: 23 – 24).

البته اگر بخواهيم به ابعاد ريزتر سياست مدني بپردازيم، مي‌توانيم از امور مختلفي در خلال دو عنوان فوق نيز بحث کنيم. از جمله اين امور مي‌توان به مواد زير اشاره كرد:

- قدرت به مثابة ابزار سياست؛

- انحاي اعمال قدرت و مبناي مشروعيت آنها؛

- اصول سياست مدني؛

- ماهيت و اهداف قدرت سياسي؛

- روشها (روشهاي اعمال سياست، روشهاي کنترل قدرت، روشهاي تعالي‌آفريني سياسي و ...).

جمع‌بندي

تکوين و توسعة هر منظومة معرفتي، نيازمند تلاشي نظري و ذهني است تا بتوان مسائل خاصي را تحت عنوان خاص و با تکيه بر اعتبار خاصي گرد هم آورد. در هر حال، اين تلاش نظري، نيازمند منطقي است تا در ساية آن بتوان به‌صورت مناسبي به شکل‌گيري يا توسعة آن منظومة معرفتي اقدام


|119|

کرد. در بحث حاضر به منطق تکوين فلسفة سياسي متعالي پرداختيم. صورت‌بندي مورد نظر ما بر اين اساس، شکل گرفته بود که با درنظرگرفتن هدف فلسفة سياسي متعالي و با اتخاذ انديشه‌هاي محوري در حکمت متعالي به عنوان مباني، مي‌توان مسائلي را به‌عنوان مسائل فلسفة سياسي متعالي مطرح نموده و به بحث و تأمل در مورد آنها پرداخت. البته اين امر بدان معنا نيست که براي تکوين و توسعة فلسفة سياسي متعالي، برخي ديگر از مباني را نتوان از دانش‌هاي ديگر اصطياد کرد و آنها را به‌عنوان اصول موضوعه به عاريت گرفت، اما براي اين منظور بايد سازگاري مناسبي ميان آنها با مباني اقتباسي از حکمت متعاليه نيز وجود داشته باشد؛ چنانکه براي پرداختن به مسائل مذکور مي‌توان با تکيه بر اهداف و مباني مذکور، اصول و راهبردهاي جزئي‌تري را نيز انتزاع کرد يا دست به جعل آنها زد. در مجموع، براي صورت‌بندي فلسفة سياسي متعالي مي‌توان و بلکه بايد ميان اهداف، مباني، اصول و راهکارها نسبت منطقي خاصي برقرار کرد تا بتوان به بررسي مسائل منسجمي تحت عنوان فلسفة سياسي متعالي دست يازيد.


|120|

منابع و مآخذ

  1. اعواني، غلامرضا، «معناي سياست مدن در انديشة ملاصدرا»، خردنامة صدرا، ش43، بهار 1385ش.

  2. اکبري، رضا، «ابتکارات فلسفي ملاصدرا و نقش آنها در نظرية عالم صغير و انسان کبير»، خردنامة صدرا، ش47، بهار 1386ش.

  3. ---------- ، «مقايسة ميان نظر ملاصدرا و فارابي دربارة رئيس اول مدينه»، خردنامة صدرا، ش47، بهار 1386ش.

  4. الشيرازي، صدرالدين محمد (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافي، (کتاب التوحيد)، تصحيح، تحقيق و مقدمة محمود فاضل يزدي مطلق، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، پاييز 1385ش، ج4.

  5. -------------------------------------- ، شرح الاصول الکافي، (کتاب الحجة)، تصحيح، تحقيق و مقدمة سبحانعلي کوشا، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، تابستان1387ش، ج5.

  6. -------------------------------------- ، رسالة في اتحاد العاقل و المعقول، تصحيح، تحقيق و مقدمة دکتر بيوک عليزاده، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، بهار 1387ش.

  7. -------------------------------------- ، المظاهر الالهية في أسرار العلوم الکمالية، تصحيح، تحقيق و مقدمة سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، بهار 1378ش.

  8. -------------------------------------- ، مفاتيح الغيب، تصحيح، تحقيق و مقدمة دکتر نجفقلي حبيبي، به اشراف: استاد سيدمحمد خامنه‌اي، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1386ش، ج2.

  9. تقوي، سيدمحمدناصر، «درنگي بر هندسة معرفتي ملاصدرا و ملاک تأسيس فکر فلسفي»، خردنامة صدرا، ش33، پاييز 1382ش.

    10.     جوادي آملي، عبدالله، «سياست و حكمت متعاليه»، پگاه حوزه، ش216، 14 مهر 1386ش.

 11. ------------ ، «حكمت متعاليه، سياست متعاليه دارد»، مندرج در سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه، دفتر اول، نشست‌ها و گفت‌وگوها، به اهتمام شريف لك‌زايي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، چ1، 1387.

    12.     خامنه‌اي، سيدمحمد، «سياست و حکمت متعاليه»، خردنامة صدرا، ش43، بهار 1385ش.

 13. سپهري، مهدي، «نقش استعاره در اصالت وجود؛ بررسي معناشناختي»، نامة حکمت، ش2، پاييز و زمستان 1382ش.

 14. سوزنچي، حسين، «وحدت وجود در حکمت متعاليه؛ بررسي تاريخي و معناشناختي»، نامة حکمت، ش4، پاييز و زمستان 1383ش.

 15. شکري، عبدالعلي، «شرايط و اوصاف سياستمدار ديني از ديدگاه فارابي و ملاصدرا»، خردنامة صدرا، ش43، بهار 1385ش.

    16.     عبوديت، عبدالرسول، «اصالت وجود»، معرفت فلسفي، ش1 و 2، پاييز و زمستان 1382ش.

 17. عسکري سليماني، امير، «کثرت تشکيکي سازگار با وحدت شخصي»، معرفت فلسفي، ش9، پاييز 1384ش.

 18. لک‌زايي، شريف (به اهتمام)،‌ سياست متعاليه از منظر حکمت متعاليه، (دفتر اول: نشست‌ها و گفتگوها)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي،  چ1، زمستان 1387ش.

 19. محمدي، مقصود، «جايگاه انسان در جهان هستي از ديدگاه عرفان و حکمت متعاليه»، خردنامة صدرا، ش33، پاييز 1382ش.

 20. مصباح يزدي، محمدتقي (مصاحبه)، «فلسفة سياست 2: روش‌شناسي در حوزة فلسفة سياسي اسلام»، معرفت فلسفي، ش15، بهار 1386ش.

 21. معلمي، حسن، «اعتباريت ماهيت؛ از عرش عينيت تا فرش سرابيت»، معرفت فلسفي، ش3،  بهار 1383ش.

    22.     نصري، عبدالله، سفر نفس (تقريرات استاد دکتر مهدي حائري يزدي)، انتشارات نقش جهان، چ1، 1380ش.

 23. نيکزاد، عباس، «اعتباري بودن ماهيت؛ چرا و چگونه؟»، معرفت فلسفي، ش8 ، تابستان 1384ش.

 24. واعظي، احمد، «فلسفة سياسي مصطلح و چالش‌هاي جديد»، انجمن معارف اسلامي، سال دوم، ش1، زمستان 1384ش.

تعداد نمایش : 2269 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما