حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ چهاردهم، شماره‌ چهارم، زمستان 88

  ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 14, No.4, Winter 2010

خاستگاه مشروعيت قدرت[1]

دريافت‌: 15/2/89  تأييد: 16/03/89

محسن اراكي [*]

چکیده

«الزام‌آوری» ارادة قدرت حاکم، باید از مشروعيت برخوردار باشد كه اساس قدرت حاکم و ماهیت آن را تشکیل می‌دهد. این با مشروعیت رفتار ارادی یا مشروع‌بودن اراده (که از رفتار انسانی ناشی می‌شوند) تفاوت می‌کند؛ زیرا مشروعیت رفتار انسانی به مشروع‌بودن ارادة انسان و میزان انطباق اراده بر معیارهای «حق» و «عدالت» بستگي دارد. حال آنکه در مسألة الزام‌آوری ارادة قدرت حاکم، برای مشروعیت، فقط مشروع‌بودن اراده‌ای که قدرت، برآمده از آن است، کافی نیست. در این راستا مکاتب مختلف فلسفة سیاسی، هر کدام مبنایی برای این مهم ارائه داده‌اند و اسلام نیز در این میان مبنایی دارد که باید مورد تحلیل فلسفی و عقلانی قرار گیرد. برای تحقق این امر، قدرت حاکم بايد از دو جهت، مشروعیت داشته باشد: اراده‌بودن و ملزم‌کردن دیگران، اما خرد انسان نمی‌تواند، خاستگاه مشروعیت اراده قرار گیرد؛ زیرا خرد به نوبة خود به معیار و مرجع دیگری نیاز دارد تا در رفتار ارادی انسان، درستی را از نادرستی، عدل را از ستمگری و حسن را از قبیح متمایز گرداند. در تفکر الهی، عقل و خرد الهی به دلیل احاطة کامل بر امور و عصمت ذاتی‌اش، می‌تواند معیار بنیادین کامل و واقعی برای قضایای علمی قرار گیرد. ارادة الهی نیز از همین خرد الهی بر می‌خیزد. ازاين‌رو، این اراده به دليل انطباق با معيارهاي بنيادين حسن و عدالت كه همان عقل الهي است، همیشه با عدالت و حُسن و درستی منطبق خواهد بود. بر این پایه، وحی الهی تنها خاستگاه مشروعیت ارادة بشری و تصمیم انسانی می‌شود.

واژگان كليدي

فلسفه سیاسی، مشروعیت، قدرت، عقل بشری، عقل الهی، اراده تشریعی الهی

[*] استاد دروس عالی فقه و اصول در حوزة علمية قم.

مقدمه

بحث از مشروعیت قدرت از مباحث مهم فلسفة سیاسی است که همواره از سوی اندیشمندان سیاسی مطرح بوده و هست. اهمیت این بحث از آنجا ناشی مي‌شود که اساساً هیچ قدرتی بدون توجیه فلسفی برای حق‌جلوه‌دادن اقدامات خود، نمی‌تواند به استمرار قدرت خود امیدوار باشد. ازاين‌رو، مکاتب مختلف فلسفة سیاسی، هر کدام مبنایی برای این امر مهم، ارائه داده‌اند. در این میان، اسلام نيز مبنایی دارد که باید مورد تحلیل فلسفی و عقلانی قرار گیرد. در این نوشتار، ضمن طرح برخی از مهم‌ترین نظریات معاصر و نقد آنها به طرح دیدگاه اسلام در خصوص مشروعیت سلطة حاکمیت‌ها می‌پردازیم.

قبل از ورود به بحث از مشروعیت قدرت به‌صورت گذرا بحثي در خصوص تکوین و تحقق قدرت ارائه مي‌کنیم.

سلطة ناشی از رهبری ملت نیازمند دو عنصر اساسی قدرت و مشروعيت است. منظور از قدرت، همان اراده‌ای است که حاكميت می‌تواند با آن، نقش خود را در تثبیت نظام و تحکیم عدل، ایفا کند و اهداف ملت در زمینة رشد جامعه، توسعة منابع و رفاه را محقق سازد.

مشروعیت نيز عبارت است از عنصری که به‌واسطة آن، قدرت حاکم، اجازة اعمال اراده و به‌کارگیری توان خود را پیدا می‌کند؛ به‌گونه‌اي که بدون وجود عنصر مشروعیت، قدرت حاکم، به استبداد و ستمگري تبدیل می‌شود که در اين صورت وظيفة جامعه یا ملت اين است كه تلاش کنند گسترة نفوذ قدرت او را کاهش دهند یا او را برکنار و حاکمیتی جدید و دارای مشروعیت را جایگزین آن کنند.

بنابراین، حاكميت - هر قدرت حاکم و در هر جامعه‌ای - بی‌نیاز از این دو عنصر نیست. در صورت نبود هر یک از این دو عنصر، در واقع حاكميت، یکی از دو رکن خود را از دست داده است. با نبود عنصر اول، قدرت حاكم به‌راستی، ديگر حاكم نخواهد بود. با ازدست‌دادن عنصر مشروعیت نیز، قدرت به یک پدیدة منفی تبدیل می‌شود که منافع ملت را تهدید می‌کند و وجود یک ملت به‌عنوان ملتی كه دارای اراده‌ای آگاهانه و مستقل است را با خطر، روبه‌رو می‌سازد.

ملت می‌تواند منشأ رکن اول حاكميت، یعنی توانایی آن باشد؛ همچنان که خاستگاه

امت؛ منشأ تکوین قدرت

الف- مفهوم امت و ارکان آن

امت در فرهنگ اسلامی، هم داراي معنای عام و هم داراي معناي خاص است. مفهوم عام امت، مرادف با ملت[2] است. در این مفهوم عام، امت، گروهی از مردم هستند که یک میهن و منافع مشترک، آنها را پیرامون یکدیگر جمع می‌کند و برای تحقق این منافع، از حکومت، رهبری و سیاست واحد پیروی می‌كنند.

امت در مفهوم خاص، به گروهی از مردم اطلاق می‌شود که ایمان و باور به ارزشهای مشترک، آنها را در یک مجموعه، گردآورده است. این ارزشهای مشترک در چارچوب رهبری و نظام واحد زندگی تعریف می‌شوند.

اصطلاح «امت» در چند جای قرآن کریم به‌معنای دوم آمده است. برخي از اين آيات عبارتند از:

«وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً» (بقره (2): 143)؛ و بدين گونه شما را امتى ميانه قرار داديم، تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر بر شما گواه باشد.

«إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» (انبياء (21): 92)؛ اين است امت شما كه امتى يگانه است و منم پروردگار شما؛ پس مرا بپرستيد.

«وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء» (نحل (16): 93)؛ و اگر خدا مى‏خواست، قطعاً شما را امّتى واحد قرار مى‏داد، ولى هر كه را بخواهد گمراه و هر كه را بخواهد هدايت مى‏كند.

در این بحث، به‌دنبال بررسی امت به‌معنای اول و نقش آن در حکومت هستیم. همان‌گونه كه ذكر شد، امت یا همان «ملت» عبارت است از مجموعه‌اي از مردم با میهن واحد که با حکومت و رهبری واحد سیاسی به‌دنبال تحقق منافع مشترک خود هستند. امّا امت به‌معنای دوم، همان هدفی است که تشکیل آن و محقق‌سازی آن بر پایة

بر اساس تعريف دوّم، دو امر بنیادین، امت و ملت را از یکدیگر متمایز می‌گرداند كه عبارتند از:

اول: عنصر انسانی

چه بسا امت با وجود یک فرد محقق شود؛ فردی که در او ارزشها تجلی پیدا می‌کند و به این ترتیب او «امت» می‌شود. در قرآن کریم از حضرت ابراهیم(ع) با تعبير «امت» یاد شده است. خداوند سبحان می‌فرماید: «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلّهِ حَنِيفاً وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ شَاكِرًا لِّأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (نحل (16): 120 - 121)؛ به‌راستى ابراهيم، پيشوايى مطيع خدا [و] حق‏گرا بود و از مشركان نبود [و] نعمت‌هاى او را شكرگزار بود. [خدا] او را برگزيد و به راهى راست هدايتش كرد.

بنابراین، در تجلی مفهوم امت، کمیّت انسانی مطرح نیست؛ بلکه كيفيت، نقش اصلی را دارد؛ به‌گونه‌ای که فردي كه مصداق امت واقع شده، ارزشهای مورد نظر را به‌طور کامل در خود به‌ظهور رسانده است. اما در امت به‌معنای عام (ملت)، نقش اصلی از آنِ عنصر کمّیت است. هر چند ممکن است در مفهوم ملت، عنصر کیفیت نیز نقش قابل توجهی ایفا کند، اما کیفیت، تنها عنصر شکل‌دهندة ملت نیست.

دوم: عنصر امامت

در امت، عنصر امامت و رهبری، یک حالت واقعی و حقیقی است؛ نه یک امر اعتباری که به‌صورت قراردادی محقق شود. به همین دلیل، در امت - به‌معنای خاص -امامت و پیشوایی بر پایة سنت تبدیل‌ناپذیر الهی و یک سنت تکوینی شکل می‌گیرد. حال آنکه در ملت، عنصر رهبری و پیشوایی، یک امر اعتباری است که پیشوای ملت بر پایة پیمانها و قراردادهای اجتماعی تعیین و یا برکنار می‌شود. چه بسا که یک ملت، فردی با ارزشهای معین را - به‌دلیلی مشخص- به رهبری خویش برگزیند و همین ملت، پس از گذشت اندک زمانی، فرد دیگری را با ارزشهایی مخالف ارزشهای رهبر اول جايگزين او كند!

از مأموریت‌های پیامبران، تشکیل امت بر پایة عنصر کیفی و پس از آن، گسترش کمّی قلمرو امت است تا اينكه شمار بیشتري از مردم در زیر چتر این امت قرار گیرند.

ب- نقش امت در تکوین قدرت

به‌طور طبیعی، توان یک فرد برای تحقق اهدافش برگرفته و برآمده از ارادة شخصی او مي‌باشد. این فرد برای تحقق اهداف خود از موهبت‌ها و توانمندی‌هایش - که خداوند در او نهاده است - بهره می‌گیرد؛ زیرا خداوند سبحان، توان درک امور و تمایزگذاردن میان منافع و غیر آن را به انسان داده است. خداوند توان تشخیص امور شایسته از ناشایست را به فرد داده است. پس زمانی که فرد تشخیص داد كه چه کاری به‌سود اوست و ارادة انجام آن در وی ظهور کرد، از موهبت‌های عقلی و فکری و نیز توان جسمی خود بهره می‌گیرد تا به آن امر شایسته دست یابد. ازاين‌رو، وي همة امکانات فراهم‌آمده و تمام اعضای بدن خویش را در راستای تحقق خواستة خود بسیج می‌کند و همت خود را متوجه تحقق دستاورد مطلوب خویش می‌نماید.

بنابراین، توانایی تجلی‌یافته در یک شخص، همان ارادة وي است که با این اراده از دیگر توانمندی‌ها و موهبت‌هایش استفاده می‌کند تا اهداف و مقاصد خویش را محقق سازد. پس ارادة فرد، منشأ و خاستگاه اصلی توان او مي‌باشد. لذا این ارادة فرد است که شخصیت حقیقی او را در بُعد فردی متجلی می‌سازد.

امّا در بُعد شخصیت اجتماعی و توان جمعی، قدرت فرد، برگرفته از ارادة جمعی است که این ارادة جمعی، از انباشت و قرارگرفتن اراده‌های فردی در کنار یکدیگر شکل می‌یابد و آرزوها و آرمانهای یکسان میان این اراده‌ها انسجام ایجاد می‌کند و به این ترتیب، اراده‌ای جمعی تحقق می‌یابد؛ اراده‌ای که شخصیت اجتماعی افراد را متبلور می‌سازد و به‌واسطة آن، یک مجموعة بشری می‌تواند اهداف و آرمانهای خود را محقق سازد.

بنابراین، اراده‌های فردی، خاستگاه ارادة اجتماعی هستند. زمانی که اراده‌های فردی در کنار هم قرار می‌گیرند و با یکدیگر انسجام پیدا می‌کنند، ارادة اجتماعی و سرانجام

تفاوت در موهبت‌ها و منابع طبیعی که خدا در میان انسانها نهاده است یا تفاوت میان جوامع در ارتقای توانمندی‌های فردی، به‌دلیل وجود وضعیت طبقاتی یا انحصارطلبی و یا عوامل گوناگون دیگر، موجب می‌شود كه در بیشتر جوامع، فردی متمایز یا گروه اقلیتي خاص، بر اراده‌های فردی بسیاری سلطه پیدا کنند و اراده‌های فرد یا مجموعة زیر سلطة خویش را نابود سازند. به این ترتیب ارادة اکثریت یک اجتماع، پیرو ارادة یک فرد یا اقلیت خاص می‌شود و به این شکل، ارادة شخصیت جامعه و قدرت آن در ارادة فرد یا اقلیتي خاص تجلی پیدا می‌کند و این اراده، سرنوشت جامعه را رقم می‌زند. قدرت تجلی‌یافته در یک قدرت سیاسی از ارادة اجتماعی، بیانگر ارادة اکثریت است؛ خواه ارادة اجتماعی از اراده‌های همسان فردی شکل گرفته باشد یا از اراده‌های ناهمسان.

این واقعیت طبیعت جامعة بشری است؛ زیرا ارادة مسلط، منشأ توان قدرت سیاسی حاکم است. این یک حقیقت طبیعی و تکوینی است که واقعیت زندگی و تجربة اجتماعی در گذشته و اکنون بر آن دلالت دارد.

به این ترتیب، نقش واقعی ارادة مردمی در شکل‌دهی قدرت حاکم عبارت است از شکل‌دهی ارادة مسلط که در آن، قدرت حاکم و توان این قدرت، تبلور پیدا می‌کند؛ قدرتی که پیدایش و استمرارش با این اراده محقق می‌شود. در کنار هم قرارگرفتن اراده‌های فردی و انسجام میان آنها می‌تواند به شکل‌گیری ارادة مسلط منجر گردد و این ارادة اکثریت است که قدرت حاکم را ایجاد كرده، به آن استمرار می‌بخشد؛ به‌گونه‌ای که هیچ اراده‌ای - با وجود عناصر قدرت ذاتی، رشد و کمال - نمی‌تواند قدرت خود را در جامعه به مرحلة فعلیت برساند، مگر آنکه زمام مجموعه‌ای از اراده‌های فردی را به‌دست گیرد و آنها را به‌سویی هدایت کند که سرانجام، انباشتی از اراده‌های منسجم با یکدیگر را بیافریند و پس از آن، خود را به سطحی برساند که ارادة اکثریت جامعه را مغلوب خود سازد.

امّا اراده‌ای که قدرت حاکمیت را به‌دست گرفته، باید - صرف نظر از شیوة شکل‌دهی ارادة غالب و مسلط - این ارادة اکثریت را شکل دهد و به‌عبارت دیگر، مجموعه‌ای از اراده‌های منسجم با یکدیگر و رقم‌زنندة سرنوشت یک مجموعه را

رابطة ارادة حاکم با خاستگاه مشروعیت

همان‌طور كه گفته شد، اين احتمال وجود دارد که ارادة اکثریت با وجود برآمدن از ارادة مردمی، اراده‌ای غير مشروع باشد؛ زیرا ممكن است شیوة گردآوردن اراده‌های فردی به پیرامون یکدیگر و تحقق ارادة غالب، بر اساس فریبکاری یا ترساندن و يا دیگر شیوه‌های نامشروع صورت گرفته باشد؛ چرا كه ارادة اکثریتی که برآمده از ارادة مردمی است، الزاماً به‌معنای مشروع‌بودن آن نیست؛ بلکه ارادة اکثریت - به دلیل اینکه از اراده‌های فردیِ قرارگرفته در کنار یکدیگر برآمده است - می‌تواند اراده‌ای باشد که با معیارهای حق و عدالت تطابق نداشته باشد و در نتیجه، اراده‌ای «نامشروع» باشد (هرچند در شکل‌دهی آن از شیوه‌های غیر مشروع بهره‌گیری نشده باشد)؛ چرا که اراده‌های فردی نیز دچار اشتباه می‌شوند و همیشه راه درست را نمی‌پیمایند. این گونه نیست که اراده‌های فردی همیشه و به‌طور تضمینی راه درست را برگزینند. همچنین گردآمدن انباشتی از اراده‌های فردی در شکل ارادة جمعی اکثریت، مصون از خطا نیست؛ زیرا با قرارگرفتن ارادة فردی اشتباه در کنار اراده‌های فردی اشتباه ديگر، ارادة جمعی اشتباه شكل مي‌گيرد. ارادة فردی غیر مصون از اشتباه با قرارگرفتن در کنار دیگر اراده‌های فردی غیر مصون از اشتباه - هرچند شمار این اراده‌های فردی فزونی یابد- به یک ارادة جمعی درست، منجر نمی‌شود.

به عبارت دیگر، همچنان‌ که گفتیم قدرت حاکم، نمایندة ارادة اکثریت است و ارادة اکثریت نیز متشکل از اراده‌های فردی منسجم با یکدیگر می‌باشد. ارادة اکثریت نیز که اساس قدرت است، از دو عنصر اصلی؛ یعنی اراده و غالب‌بودن، تشکیل می‌شود. قدرت حاکم باید از حيث هر دو عنصر یادشده مشروع باشد. ارادة اکثریت(غالب) از یک سو اراده است و یک اراده باید بر معیارهای حق و عدالت استوار باشد تا مشروع قلمداد شود و از سوی دیگر، در بعد غالب‌بودن نیز باید از معیارهای حق و عدالت پیروی کند.

یک اراده نمی‌تواند بر افراد سلطه پیدا کند و آنها را به‌طور غیر شرعی در ذيل اراده‌ای واحد و یکپارچه وارد کند. بنابراین، ارادة اجتماعی(جمعی) که در ارادة اکثریت(غالب) متجلی می‌شود، هرگز نمی‌تواند خاستگاه مشروعیت باشد؛ زیرا برای مشروعیت خود به خاستگاه پیشین نیاز دارد که بر اساس آن، موافقت و همسویی‌اش با عدالت و حق مشخص گردد. پس این اراده به اراده‌های فردی منجر می‌شود؛ بلکه باید گفت كه در بیشتر موارد، این اراده‌های فردی، همان ارادة فردی خاص یا ارادة اقلیتی خاص و تسلط‌یافته بر دیگر اراده‌‌های جمعی است. ارادة انسانی - خواه اراده‌ای فردی باشد، خواه اجتماعی و چه انسجام آنها عادلانه باشد و چه غیر عادلانه - می‌تواند دچار اشتباه شود و یا راه درست را برود. بنابراین، تا زمانی که معیارها و شاخص‌های درست بر این اراده‌های انسانی منطبق نباشد، نمی‌توان این اراده‌ها را با صفت‌های درست و مشروع توصیف کرد.

از روشن‌ترین دلایل مصون‌نبودن اراده‌های اجتماعی و دچارشدن آنها به اشتباه و انحرافهای فراوان از عدالت و حقیقت، واقعیت‌های جوامع بشری است که بسیاری از آنها در گذشته و اکنون شاهد حکومت طولانی‌مدت عناصر شرّ و فساد بوده و هستند. حتی در جوامع نوین نیز که گمان می‌کنند آزادی بیان و دموکراسی در آنها حاکم است، این وضعیت وجود دارد و عناصر شر، تلاش می‌کنند با قدرت خود، ارادة جمعی را هدایت کنند و افکار عمومی را با انواع شیوه‌های فریب‌کارانه و نيز ارعاب و ترس در راستای اهداف [و خواسته‌های نامشروع] خویش بسیج کنند. این خود نشانگر آن است که ارادة جمعی نمی‌تواند خاستگاه مشروعیت قدرت حاکم باشد، بلکه به خاستگاه پیشین نیاز است.

از آنچه گفته شد، روشن می‌شود که ارادة جمعی می‌تواند خاستگاه توان و قدرت جریان سیاسی حاکم باشد؛ به‌گونه‌اي که پیدایش و استمرار این قدرت حاکم با این اراده محقق می‌شود. اما ارادة جمعی نمی‌تواند خاستگاه مشروعیت قدرت باشد؛ بلکه باید به‌دنبال خاستگاهی متقدّم بر ارادة مردمی بود که این ارادة جمعی غالب و اکثریتی، مشروعیت و حقانیت خود را از آن می‌گیرد و بر اساس آن مي‌توان میزان عادلانه‌بودن قدرت حاکم و میزان انطباق آن با عدالت و حق را مشخص کرد.

خاستگاه مشروعیت در اندیشة الهی

اگر بخواهیم به زبان حقوقی، ارادة غالب را بیان کنیم، باید بگوییم: قدرت حاکم در

برای تحقق این امر، قدرت حاکم بايد از دو جهت، مشروعیت داشته باشد:

الف - اراده‌بودن؛

ب - ملزم‌کردن دیگران.

اگر اراده در ذات خود، صلاحیت و مشروعیت نداشته باشد، اراده‌ای باطل و مردود است و صلاحیت حیات ندارد، تا چه رسد به اینکه بخواهد ارادة دیگران را هدایت و آنان را ملزم به فرمانبرداری از خویش کند؛ همچنان که حتی با وجود مشروع‌بودن، ممکن است حق نداشته باشد كه دیگران را ملزم به پیروی و فرمانپذیری از خویش کند. پس ارادة غالب باید به‌دنبال مشروعیت دیگری باشد که بتواند الزام‌کردن دیگران به فرمانبرداری و انجام دستورهای خویش را توجیه کند.

بنابراین، بحث دربارة خاستگاه مشروعیت قدرت دو بعد دارد:

اول: خاستگاه مشروعیت قدرت از جهت «اراده» بودن آن

اراده باید به‌دلیل اراده‌بودن، مشروعیت داشته باشد؛ زیرا اراده - پیوسته - یکی از دو جهت را می‌پذیرد:

1- اراده‌ای درست و دارای صلاحیت و مشروعیت باشد.

2- اراده‌ای اشتباه و بدون صلاحیت و مشروعیت باشد.

بنابراین، ممکن‌بودن خطاپذیری، فسادپذیری یا غیر مشروع‌بودن اراده و یا عکس آن، ویژگی ذاتی اراده است و نمی‌توان این ویژگی را از اراده جدا كرد و سلب این ویژگی از اراده، مساوی است با حذف آن؛ زیرا اراده‌ای که یکی از این دو جهت را نداشته باشد از گسترة اراده بیرون می‌رود و به یک پدیدة جبری مبدل می‌گردد؛ مانند پدیده‌های طبیعی که قانونی جبری بر آنها حاکم است و سرنوشت آنها پیش از پیدایش نیز حتمی و مشخص است. بنابراین، اراده و فعل ارادیِ برخاسته از اراده، باید معیاری برای درستی و

روشن است امری که در ذات خویش فساد و یا صلاح‌پذیر است و گاه درست و گاه نادرست می‌باشد، نمی‌تواند مقیاس تعیین یکی از این صفت‌های متضاد برای خویش باشد؛ زیرا مرجع تعیین‌کنندة یکی از این دو صفت باید خود، یکی از این دو ویژگی متضاد را به‌طور ذاتی دارا باشد. مرجعي که بر اساس آن درستی یا نادرستی اراده سنجیده می‌شود و نیز مرجع صالح‌بودن و حسن‌بودن که صلاح و حسن‌بودن و یا نبودن را با آن می‌سنجند، خود باید امری درست، صالح و حسن باشد و در این ویژگی، ذاتي بوده، به غیر، متکی نباشد و در غیر این صورت نمی‌تواند مرجع اصلی و مقیاس ذاتی این صفات باشد.

از آنچه توضیح دادیم، آشکار شد که ارادة انسان، هرگز نمی‌تواند مرجع و خاستگاه مشروعیت فعل انسانی - فردی یا اجتماعی - باشد؛ بلکه ارادة انسانی براي مشروعيت خويش نيازمند مرجع دیگری است تا ارادة انسان - و نیز فعل انسان که از اراده ناشی می‌شود - مشروعیت خود را از آن مرجع دریافت کند. همچنان که گفتیم، این خاستگاه اصلی مشروعیت نیز باید بی‌نیاز از هر خاستگاه و مرجع دیگری باشد. در غير اين صورت، دچار دور باطل یا تسلسل ممتنع خواهیم شد.

عقل و مشروعیت‌بخشی

آشکار است که خرد انسان نمی‌تواند، خاستگاه مشروعیت اراده قرار گیرد؛ زیرا این خرد به‌نوبة خود به معیار و مرجع دیگری نیاز دارد تا در رفتار ارادی انسان، درستی و شایستگی را از نادرستی و ناشایستی، عدل را از ستمگری و حسن را از قبیح متمایز گرداند. هر چند عقل انسان در درک عمومات و کبرای برخی از قضایای عملی بشری و نیز حسن عدل و قبح ظلم، دچار اشتباه نمی‌شود، اما در جزئیات این قضایا و انطباق آنها، دچار اشتباه‌های فراوان می‌گردد. تجربة عقلی و عملی انسانی در قرون گذشته و نیز در آغازه‌های دوران اندیشه‌ورزی انسانی، خود گواهي بر این حقیقت است؛ چرا که عرصة اندیشة انسانی از گذشته تا کنون در مصادیق قضایای عدل و ظلم و حسن و قبح و دیگر قضایای عملی مطرح میان طبقات مختلف اندیشمندان و خردمندان بشر، شاهد اختلافهای فکری بي‌شماري بوده است.

تفاوت میان قضایای عملی و نظری

هر چند کبرای قضایای کلی - خواه نظري و خواه عملي - ، بديهي و از اين نظر با یکدیگر تشابه داشته و عقلا توان ادراک آنها را دارند، اما در مصادیق و جزئیات، قضایای نظری با قضاياي عملی تفاوتهایی دارند.

قضایای کلی نظری که از آنها به بدیهیات نظري یاد می‌شود و خرد انسانی به‌صورت اولیه، توان ادراک آنها را دارد، می‌توانند مبنای سنجش قضایای نظری دیگر باشند؛ زیرا قضایای نظری ديگر از همین بدیهیات و به‌طور منطقی استنتاج می‌شوند. بنابراین، با تطبیق قواعد استنتاج منطقی، صحت یا عدم صحت قضایای نظری نتیجه‌گرفته‌شده از آنها - در پرتو قضایای بدیهی اولی- را مي‌توان شناخت. اما قضایای کلی امور عملی انسانی نمی‌توانند مقیاس دیگر قضایای تفصیلی و جزئی عملی باشند؛ زیرا میان این عمومهای عقلی با جزئیات قضایای عملی انسانی، رابطة منطقی وجود ندارد. لذا نمی‌توان یک قضیة عملی، مانند رفتارهای انسانی را از یک قضیة کلی عملی که از ادراکات عقل عملی و مورد اجماع عقلاست، استنتاج کرد.

بنابراین، عقل انسان که فقط کبرای قضایای انسانی و عمومات آنها را درک می‌کند، نمی‌تواند مقیاسی برای تشخیص صحت قضایای جزئی و مصادیق عملی قرار گیرد؛ برخلاف مسائل نظری که عقل با درک عمومات و کبرای قضایای نظری در پرتو قواعد استنتاج منطقی، توان درک قضایای جزئی را دارد.[3]

عقل الهی و انکار آن از سوی اندیشة مادی‌گرا

بر پایة آنچه گفتیم، روشن می‌شود که مقیاس پیشینی و اصیل برای سنجش قضایای عملی، فقط «عقل الهی» است؛ زیرا «علم فراگیر» و «عصمت ذاتی و مطلق» در این خرد وجود دارد. چنین عقلی خاستگاه و مرجع دارای صلاحیت برای مقیاس‌بودن در همة قضایای عملی و خاستگاه مشروعیت انواع اراده‌های آزاد در تمام سطوح است.

انکار بعد الهی مسأله از سوی اندیشة مادی‌گرا موجب شده است كه این اندیشه، نتواند برای تعیین «مقیاس پیشینی قضایای عملی»هیچ راهکار منطقی‌اي ارائه دهد. به همین دلیل، به‌ناچار، قضایای عملی و ارزشهای اخلاقی را به‌طور کامل و از اساس انکار می‌کند و در دامان نسبی‌گرايی اخلاقی و تکثرگرایی مطلق در دنیای اخلاق و

از نتایج نسبی‌گرایی اخلاقی و تکثرگرایی مطلق در ارزشهای عملی، انکار برتری ارزشی میان گرایش‌های رفتاری ارادی است. همچنین نتیجة این نسبی‌گرایی و تکثرگرایی، این است که رفتار ارادی به‌طور مطلق - از جمله رفتار انسانی از هر نوعی که باشد - به همان اندازه که می‌تواند از نظر اخلاقي داراي ارزش منفي باشد، به همان اندازه نيز می‌تواند از ارزش مثبت اخلاقی برخوردار باشد!! روشن است که چنین رویکردی در اندیشه، چه نتایج خطرناک و بنیان‌براندازی را در پی دارد که حتی پیروان نسبی‌گرایی یا تکثرگرایی اخلاقی، به چنین نتایجی تن نمی‌دهند و از پذيرش آن سر باز مي‌زنند. از جمله ساده‌ترین نتایج ویرانگر و خطرناک رویکرد نسبی‌گرا یا تکثرگرا عبارتند از:

1- انکار بنیانهای ارزشهای اخلاقی؛

2- تأیید استبداد فردی به همة اشکال و انواع آن.

در پرتو مکتب تکثرگرای نسبی، ارزشهای اخلاقی ویران و متلاشی می‌شوند؛ زیرا تا زمانی که ارزشهای اخلاقی، فاقد معیارهای ذاتی و واقعی(که حُسن و درستی ارزشها از آنها سرچشمه مي‌گيرد) باشند، همة ضد ارزشها همسان ارزشها خواهند شد.

بر پایة مذهب تکثرگرایی نسبي‌‌گرا، در استبداد فردی نیز تا زمانی که دیدگاه فرد مستبد با رأی مقابل او، از نظر درستی و صحت، در یک سطح باشند، رأی فرد مستبد از رأی و دیدگاه دیگر، کم‌ارزش‌تر نخواهد بود؛ اگرچه آن دیدگاه دیگر، منطبق با آراء همگان باشد؛ چرا که مقیاسهای بنیادین تشخیص درستی و صحت یک دیدگاه وجود ندارد.

در پرتو تفکر الهی، عقل و خرد الهی به‌دلیل احاطة کامل بر امور و عصمت ذاتی‌اش، می‌تواند معیاري بنیادین، کامل و واقعی برای قضایای عملی قرار گیرد. ارادة الهی نیز از همین خرد الهی برمی‌خیزد. به همین دلیل، این اراده، همیشه با عدالت، حُسن و درستی منطبق خواهد بود؛ زیرا همیشه با معیار بنیادین و ذاتی حسن و عدالت که همان عقل الهی است، منطبق است.

بر این پایه، وحی الهی - که تجلّي عقل، خرد و ارادة الهی است - تنها خاستگاه مشروعیت ارادة بشری و تصمیم انسانی می‌شود. این مقیاسی است که حقانیت ارادة انسان و درست‌بودن آن - چه در بعد فردی و چه اجتماعی- با آن سنجیده می‌شود.

دوّم: خاستگاه مشروعیت قدرت از بعد عنصر الزام‌آوربودن

انسان به‌عنوان یک فرد، بر رفتار و کردار ارادی خویش تسلط و حکومت دارد. انسان از این جهت، دارای سلطه بر رفتار ارادی فردی خویش است؛ چرا که او اراده‌ای موجبه دارد [به این معنا که پس از اراده‌کردن، بروز رفتار از او حتمي است]؛ مگر اینکه مانعی اجازة فعلیت‌یافتن اراده را به او ندهد. این طبیعت اراده‌ای است که فعل ارادی از آن ناشی می‌شود. بنابراین، با اراده، صدور فعل مورد نظر حتمی است. اما اگر اراده‌ای که در نفس انسان وجود دارد، ارادة موجبه نباشد، آن فعل هرگز به‌فعلیت نخواهد رسید و بروز نخواهد کرد. ازاين‌رو، اراده‌ای که صدور فعل را به‌دنبال نداشته باشد، اراده نیست. در واقع هر اراده‌ای که متعَلَّق آن، صفت لزوم و حتمیت نداشته باشد و این اراده برای متعلق آن الزام‌آور و موجبه نباشد، اراده‌اي حقیقی نخواهد بود؛ زیرا انسانی که در انجام کاری تردید دارد - هر چند انجام یک کار برایش مطلوب است، اما حتمیت نيافته- ارادة انجام فعل را ندارد و این در واقع، اراده نیست، مگر اینکه تصمیم بگیرد فعل را به‌طور حتمی و به‌دور از تردید، به‌فعلیت برساند و آن را ایجاد کند.

بنابراین، رکن و اساس ارادة فردی را عنصر «الزام‌آور‌بودن» تشکیل می‌دهد. این ارادة فردی، عنصر اصلی شخصیت فردی انسان و تسلط او بر ذات، افعال و رفتارش می‌باشد.

این مسأله در بعد اجتماعی انسان نیز مطرح است. شخصیت اجتماعی (جامعه) با ارادة الزام‌آور خود که اجرای اراده و التزام به آن را بر همة افراد – به‌عنوان اعضای پیکر اجتماعی- و نهادهای جامعه حتمی می‌کند، دارای تسلط و قدرت بر خویش می‌باشد. لذا عنصر الزام‌آوربودن را نمی‌توان از قدرت سیاسی - اجتماعی یک جامعه جدا کرد؛ زیرا قدرت سیاسی جامعه با عنصر الزام‌آوربودن، قوام مي‌يابد و با فقدان این عنصر، هویت و حقیقت قدرت سیاسی جامعه از میان می‌رود؛ همچنان که با فقدان عنصر الزام‌آوربودن در ارادة فردی، شخصیت فردی، قدرت و هویت خویش را از دست می‌دهد.

تفاوت میان دو قدرت حاکمیت فردی و اجتماعی

با وجود تشابه میان قدرت حکومت فردی و قدرت سیاسی - اجتماعی در بعد عنصر الزام‌آوربودن و رکن‌بودن این عنصر در هر دو قدرت، در ماهیت عنصر

بنابراین، نوع الزام‌آوری در ارادة فردی با حاکمیت ارادة اجتماعی (حاکمیت سیاسی یا قدرت حاکم) متفاوت است. تفاوت نیز در این است که اعضای شخصیت اجتماعی (جامعه) و قوای این شخصیت‌، دارای اراده‌ای مستقل از قدرت حاکم هستند. بنابراین، الزام‌آوری نسبت به اعضای مختار جامعه باید الزامی باشد تا با آزادی و ارادة مستقل اعضای جامعه، انسجام و هماهنگی داشته باشد. ازاين‌رو، الزامات اجتماعي از نوع الزامات تشريعي‌اند، نه طبیعی و تکوینی.

اساس الزام‌آوری تشریعی، عبارت است از حرمت و قداستی که خروج از آن و سرکشی در برابر آن، جنایت به‌شمار می‌آید و استحقاق تنبيه و مجازات را در پي دارد. پس ارادة قدرت حاکم باید از قداست و حرمت بهره‌مند باشد تا فرمانبرداری و اطاعت از آن را ایجاب کند و خروج از آن، جنایت به‌شمار آید و سزاوار مجازات گردد.

شروط لازم برای داشتن مشروعیت در خاستگاه و منشأ الزام‌آوری

در اینجا بار دیگر یادآور می‌شویم که مشروعیت مورد نظر ما، همان است که «الزام‌آوری» ارادة قدرت حاکم باید از آن برخوردار باشد و - همان‌گونه که پیش‌تر تأکید کردیم- اساس قدرت حاکم و ماهیت آن را تشکیل می‌دهد. این با مشروعیتی که پیش از این دربارة آن سخن گفتیم؛ یعنی مشروعیت رفتار ارادی یا مشروع‌بودن اراده (که از رفتار انسانی ناشی می‌شوند) تفاوت می‌کند؛ زیرا مشروعیت رفتار انسانی به مشروع‌بودن ارادة انسان و میزان انطباق اراده با معیارهای «حق» و «عدالت» وابسته است. حال آنکه در مسألة الزام‌آوری ارادة قدرت حاکم، برای مشروعیت، فقط مشروع‌بودن اراده‌ای که قدرت،

در مشروعیت ارادة حاکم (که برای دیگر اراده‌ها الزام پیروی و فرمانبرداری از خویش را به‌همراه دارد)، انسجام و همسویی ارادة حاکم با معیارهای حق کافی نیست، بلکه ارادة حاکم برای مشروع‌بودن خود به عامل دیگری نیاز دارد تا افزون بر مشروعيت اراده، مشروعيت الزام‌آوري آن را توجيه كند. دليل اين نيازمندي عبارت است از:

اول: چه بسا ارادة پیرو (ارادة اعضای جامعه) با ارادة حاکم در فهم معیارهای حق و عدالت، دیدگاه یکسانی نداشته باشند. می‌دانیم مبانی حق و عدالت از دیدگاه ارادة حاکم است که بر اساس آن، روابط اجتماعی شکل می‌گیرد و امور جامعه و رفتار انسانی، هدایت و ساماندهی می‌شود. در اینجاست که باید پرسید چه چیزی می‌تواند اِعمال دیدگاه‌های خاص ارادة حاکم در زمینه‌های حق و عدالت و پیروی از آن را توجیه کند؛ پیروی از معیارهایی که با دیدگاه خود در زمینة عدالت و حق متفاوت است.

دوم: فرض کنیم ارادة حاکم و پیرو در موضوعهای عدالت و حق یکسان باشد. اما در اینجا نیز این پرسش مطرح است که چگونه پیرو می‌تواند به پایبندی حاکم برای اجرای این معیارها در تصمیم‌ها و رویکردهای حاکمیت، اعتماد کند؟ زمانی که نسبت به پیاده‌سازی معیارهای حق و عدالت تردید وجود دارد، چه چیزی توجیه‌کنندة لزوم فرمانبرداری پیرو از قدرت حاکم است؟

سوم: فرض کنیم ارادة پیرو و ارادة حاکم، هم در زمینة فهم معیارهای حق و عدالت و هم در زمینة اجرا و پیاده‌سازی این معیارها با یکدیگر دیدگاه یکسانی دارند. اما باز این سؤال مطرح مي‌شود که چه عاملی به ارادة حاکم اجازه داده است تا بر مسند قدرت بنشیند و این جایگاه به اراده پیرو نرسد؟ چه چیزی می‌تواند توجیه‌گر این پدیده باشد؟ چه عاملی موجب شده فرد یا گروهی مشخص از جامعه بتوانند بر كرسي قدرت حاکم بر جامعه تکیه بزنند و دیگران را نیز به پیروی از ارادة خویش ملزم کنند، ولی رسیدن به این قدرت برای دیگر اعضای جامعه امکان‌پذیر نباشد؟

با پاسخگويي به پرسش‌های سه‌گانة بالا، در واقع شاخص‌های لازم برای

1- علم و آگاهی کامل نسبت به حق و عدالت؛ به‌گونه‌ای که رسیدن به حقیقت، قطعی باشد. در این صورت است که ارادة حاکم، یکی از مهم‌ترین شرایط داشتن مشروعیت در الزام‌آوری خود را به‌دست آورده است. بنابراین، لازم است ارادة حاکم، همة مبانی و معیارهای حق و عدالت را به‌طور کامل بشناسد؛ به‌گونه‌ای که در این راه دچار كمترين اشتباهی نشود.

2- اطمينان‌داشتن به ارادة حاكم نسبت به اجرا و پیاده‌سازی کامل مبانی حق و عدالت و نیز مصون‌بودن آن از اشتباه در این مسیر. ازاين‌رو، علاوه بر اینکه ارادة حاکم به‌طور کامل با مبانی حق و عدالت آشناست، لازم است این اراده، مطمئن‌ترین اراده برای اجرا و پیاده‌سازی این مبانی باشد.

با فراهم‌شدن دو شرط پيشين این اراده به حکم عقل و وجدان، برای رسیدن به قدرت، شایسته‌تر و برتر از دیگران خواهد بود. در اين صورت، الزام‌کردن دیگران به پیروی از خویش نیز مشروعیت خواهد داشت؛ زیرا این ارادة حاکم به مبانی حق و عدالت آگاهی کامل دارد و در مرحلة اجرا نیز امین است. این احاطة علمی و در کنار آن، امین‌بودن در پیاده‌سازی مبانی حق و عدالت، اساس تقدس و حرمت یا «مشروعیت»ی است که باید منشأ الزام‌آوری از آن بهره‌مند باشد.

بر این اساس، در اندیشة الهی، مبنای مشروعیت قدرت، فقط «الله» است. پس از او نیز این مشروعیت برای بندگان برگزیده‌اش؛ یعنی پیامبران است که خداوند آنان را بر پایة مبانی حق و عدالت مبعوث کرده و همراه آنها کتابی جامع نیز فرستاده است؛ کتابی که دربرگیرندة نیازهای بشری برای برپایی جامعة عادل و خوشبخت است. خداوند این بندگان برگزيده را از اشتباه و گمراهی در دو حوزة علم و عمل، دور نگه داشته است. علاوه بر پیامبران، جانشینان آنها نیز که وارث علم پیامبران هستند و از سوی خدا در علم و عمل، معصوم هستند، از مشروعیت حاکمیت برخوردارند.

پس از پیامبران و جانشینان معصوم آنها، نوبت به فقیهان عادل می‌رسد که علم و عمل را از جانشینان پیامبران به ارث برده‌اند؛ کسانی که مردم، آنها را به‌عنوان افراد کاملاً آگاه به مبانی حق و عدالت الهی می‌شناسند؛ همان کسانی که مردم، آنها را از راه تجربة

آیات قرآن کریم پیوسته این حقیقت را به‌صراحت بیان کرده‌اند؛ از جمله در سورة یونس می‌خوانیم: «قُلْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُم مَّن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (يونس(10): 35)؛ بگو: آيا از شريكان شما كسى هست كه به‌سوى حقّ رهبرى كند؟ بگو: خداست كه به‌سوى حقّ رهبرى مى‏كند. پس آيا كسى كه به‌سوى حقّ رهبرى مى‏كند سزاوارتر است كه مورد پيروى قرار گيرد يا كسى كه راه نمى‏يابد، مگر آنكه هدايت شود؟ شما را چه شده، چگونه داورى مى‏كنيد؟!

خاستگاه مشروعیت در اندیشة مادی‌گرای معاصر

در برابر اندیشة الهی، اندیشة مادی‌گرای نوین، تلاش کرده است تا «ملت» را مبنای مشروعیت الزام‌آوری قدرت حاکم [بر یک جامعه] بداند. برای ساماندهی این اندیشه نظریه‌هایی مطرح کرده‌اند که مهم‌ترین نظریه‌های آنها به شرح زیر است:

اول: نظریة نمایندگی

بر پایة این نظریه، «ملت» مبنا و خاستگاه مشروعیت حاکمیت است و به قوانین حاکمیت قداست بخشيده، آنها را الزام‌آور می‌کند. شیوة برخورداری حاکمیت از عنصر مطلوب به‌واسطة ملت به این شکل است که ملت - به عنوان افراد- بر خویش سلطه دارند و می‌توانند خود را به اموری مجبور کنند که منافعي مهم و غیر قابل چشم‌پوشی را برایشان تضمین کند. الزام‌کردن خویش نیز در راستای آنچه فرد آن را مهم می‌بیند، حق هر فرد است که این حق نیز برآمده از حکومت فرد بر خویش است. دربارة یک گروه و مجموعه نیز همین حق وجود دارد که خود را ملزم به پیروی از نظام حاکمی کند که از نگاه این گروه، نظامی صالح است و نیز حق دارد خود را ملزم به پیروی از قوانین و همة التزامهای برآمده از این نظام کند؛ چرا که این امر را در راستای تضمین منافع خویش می‌بیند. این حق یک گروه است که برآمده از [حق] حاکمیت گروه و مجموعه بر خویش است.

وقتی یک گروه حق داشته باشد خود را ملزم به پیروی از یک حکومت و قوانین آن کند، می‌تواند از راه «انتخابِ» یک هیأت یا فردي مشخص، حق خود را اعمال کند. بنابراين، این هيأت یا فرد منتخب به‌نمایندگی از گروه، از این حق استفاده می‌کند. همچنین گروه برای اعمال حق حاکمیت بر خویش، می‌تواند از راه «انتخاب اکثریت» به‌عنوان بهترین شیوه برای انتخاب نمایندگان خویش، به هدف خود دست یابد.

نقد نظریه نمایندگی

فراروی این نظریه، مشکلات چندی وجود دارد که گذر از آنها چندان آسان نیست. از جمله این مشکلات مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:

اول: میان الزام‌آوربودن ارادة فرد که ناشی از حاکمیت وی بر خویش است و الزام‌آور‌بودن ارادة یک گروه که مشروعیت حاکمیت نیز از آن است، تفاوتي بنیادین وجود دارد؛ زیرا در الزام فردی، حرمت قانونی و مشروعیت حاکمیت مطرح نیست؛ به‌گونه‌ای که یک فرد می‌تواند هر زمان که بخواهد از الزام‌کردن خویش روی برگرداند، بدون آنکه این امر، موجب ازبین‌بردن مشروعیت حاکمیت و یا بی‌احترامی به قانون شود. همچنان که با این کار، سزاوار مجازات نیز نمی‌شود.

حال آنکه الزام جمعی - که مشروعیت حکومت و قداست قانون، برآمده از آن است - موجب ایجاد التزام به قوانین و حاکمیت می‌شود و زیرپاگذاردن آن نیز نقض مشروعیت حاکمیت و شکسته‌شدن قداست قانون را به‌همراه دارد و به‌دنبال آن، مجازات و برخورد با ناقض این مشروعیت و قداست مطرح می‌شود. بنابراین، الزام جمعی را نمی‌توان با الزام فردی مقایسه کرد. در اینجا یک پرسش، بی‌پاسخ می‌ماند که به چه دلیل، الزام جمعی، مشروعیت می‌بخشد و موجب حرمت و قداست می‌شود؟

دوم: میان الزام فردی و جمعی، تفاوت بنیادین دیگری نیز هست. پیش از این نیز گفتیم که میان حاکمیت فرد بر خویش و حاکمیت یک مجموعه بر خویش، تفاوت وجود دارد. تفاوت در این است که حاکمیت فرد بر خویش در واقع حاکمیت و قدرت اعمال نفوذ در قوا اعضایی است که ارادة مستقلی از خود ندارند؛ به‌گونه‌ای که با نهایی‌شدن ارادة یک فرد، اعضای او نیز آن را اجرا می‌کنند و در اینجا به مشروع‌بودن ارادة فرد و به‌دنبال آن به‌حرکت درآمدن اعضا نیازی نیست.

این در حالی است که در صورت حکومت یک فرد یا گروه منتخب ملت، این فرد یا گروه بر افراد و اعضای جامعه اعمال حاکمیت می‌کند. این افراد جامعه نیز عناصري دارای ارادة فردی و مستقل هستند؛ به‌گونه‌ای که علاوه بر مشروعیت تصمیمی که از سوی قدرت حاکم اتخاذ می‌شود، برای اجبار دیگران به پذیرش تصمیم‌ها و به‌دنبال آن مجازات و برخورد با متخلفان و سرپیچی‌کنندگان نیز به مشروعیت نیاز است. برگزیده‌شدن فرد یا گروهی برای اعمال حاکمیت، موجب نمی‌شود كه ارادة افراد در سرپیچی از نمایندگان خویش از آنان سلب شود. تا زمانی که مشروعیت تصمیم‌های حاکمیت، برآمده از اراده‌های فردی است، قدرت حاکم، بالاتر و قوی‌تر از قدرت افراد نیست تا بتواند تصمیم‌های خود را بر آنان تحمیل کند و بتواند متخلفان را مجازات کند.

بنابراین، چگونه می‌توان تصور کرد حاکمی که مشروعيت و قدرت حاکمیت خویش را از فرد گرفته است، از مشروعیتی برخوردار باشد که برتر از ارادة فرد و حاکمیت وی باشد و به‌دنبال آن بتواند قدرت فرد در سرپیچی و عصیان در برابر قوانین حاکم را از وی سلب کند؛ به‌گونه‌ای که سرپیچی وی در واقع، نقض مشروعیت و قداست قانون به شمار آید؟!

سوم: مشروعیت ارادة فرد و مشروعیت الزام‌آوربودن آن از خود ارادة فرد ناشی نمی‌شود، بلکه باید مرجع دیگری باشد. در غیر این صورت، ارادة استبدادگرای یک فرد نیز می‌تواند به تصمیم‌ها و الزام‌آوری این تصمیم‌ها، مشروعیت ببخشد و آن را بر دیگران نیز تحمیل کند. اکنون که مشروعیت حاکمیت از ارادة افراد ناشی می‌شود و ارادة فرد نیز برای مشروعیت خویش به مرجع مشروعیت‌بخش دیگری نیاز دارد، چگونه می‌توان گفت كه ارادة فردی - هر چند شمار اراده‌ها فزونی یابد - می‌تواند به ارادة جمعی یا حاکمیت جامعه و تصمیم‌ها و الزام‌آوری آن، مشروعیت ببخشد؟!

بنابراين، ارادة حاکم یا همان ارادة ملت، ارزشی بیش از ارزش ارادة فردی ندارد؛ زیرا ارادة ملت نیز همان اراده‌های فردی است که در کنار هم قرار گرفته‌اند. وقتی ارادة فردی نمی‌تواند به خود مشروعیت بدهد، چگونه می‌تواند به قدرت حاکم برآمده از اراده‌های فردی مشروعیت ببخشد؟!

چهارم: مشکل جدّی دیگری که مطرح است، مشروعیت مسألة «نمایندگی» و میزان

پنجم: مشکل بنیادین دیگر «ساز و کار نمایندگی» اجتماعی و میزان امکان عملی‌شدن این انتخاب جمعی است. واقعیت حاکم بر جوامع بشری، نشانگر تفاوت افراد جامعه از جنبة توانایی‌های ذاتی و اکتسابی است. به همین دلیل، این سؤال مطرح است که چه چیزی می‌تواند عملی‌شدن و سلامت اجرايي این نمایندگی را تضمین کند؟ چه عنصری می‌تواند تضمین کند که ارادة حاکم، نمایندة حقیقی اراده‌های فردی است؟ چرا که می‌دانیم طبیعت جوامع بشری به‌گونه‌اي است که در هر جامعه، توانمندی افراد جامعه با یکدیگر یکسان نیست. به‌ويژه اینکه همیشه، اکثریت یک جامعه پیرو یک اقلیت ممتاز و برتر می‌شود که خود تصمیم می‌گیرد و دیدگاه‌ها و ارادة خود را - با ابزارها و شیوه‌های گوناگون - بر اکثریت تحمیل می‌کند. بنابراین، نمایندگی از عموم، غير حقيقي و اکثریت، یک اکثریت غیر واقعی و شکلی می‌گردد. در این حالت، قدرت حاکم منتخب اکثریت نیز در واقع، همان ارادة فردی است که در پس این قدرت حاکم قرار گرفته است.

ششم: جوامع بشری، ناپایدار و در حال تغییر و دگرگونی. این امر در بیشتر موارد بر نقشه وابستگی‌ها و رویکردهای سیاسی و اجتماعی و گروه‌گرایی‌ها و حزب‌گرایی‌ها نیز اثرگذار است. به همین دلیل، اکثریت یک جامعه، به دلیل این دگرگونی‌ها در مدت زمان اندکی به اقلیت همان جامعه تبدیل می‌شود و نمایندگانشان پشتوانة اجتماعی خود را از دست می‌دهند. در مجموع مي‌توان گفت كه دست کم، دو نوع دگرگونی است که ناگزیر در جوامع بشری نمایان می‌شود؛

1- تحول جمعیتی؛ در هر جامعه، یک طبقه از افراد بزرگسال و پیر وجود دارد که دست تقدیر، آنها را از صفحة روزگار برمی‌چیند و شمار آنها در جامعه، رو به کاستی است. در مقابل، طیف جوانان و نسل جوان جامعه به‌روی کار می‌آیند و شمار اینها روند فزاینده‌ای دارد. به این ترتیب، بافت هر جامعه در حال تغییر و دگرگونی است.

2- تحول و دگرگونی در انديشه، رويكردها و باورها؛ چه بسا، اکثریت یک جامعه به‌دلیل باورها و ارزشهای مشخص، گروهی با اندیشه و رویکردهای فکری و سیاسی مشخص را نمایندة خويش قرار دهند، اما به‌دلیل اشتباه‌های قدرت حاکم یا عوامل دیگر، همین اکثریت جامعه رویکرد و باور دیگری پیدا کنند که با باورهای پیشین آنها در تضاد باشد. چه بسا که این تغییر در یک بازة زمانی بسیار کوتاه، مانند چند ماه رخ دهد. به این ترتیب، قدرت حاکم، نمایندة واقعی اکثریت جامعه نیست. اگر چه زمام امور را به‌دست دارد و خود را بر جامعه تحمیل می‌کند.

بنابراین، مکانیسم و ساز و کار انتخاب اکثریت، همیشه تضمین‌کنندة حاکمیت نمایندگان حقیقی اکثریت یک ملت نخواهد بود.

هفتم: مشکل دیگری که در این راستا وجود دارد، «اساس مشروعیت الزام‌آوری» حاکمیت برآمده از ارادة جمعی برای اقلیت مخالف با این حاکمیت است. فرض کنیم قدرت حاکم، منتخب اکثریت حقیقی جامعه است و فرآیند انتخاب این افراد با سلامت کامل و بدون هرگونه تقلب و دستکاری صورت گرفته باشد و این افراد در واقع نمایندة اكثريت یک جامعه باشند، اما این پرسش مطرح است که چه چیزی مانع می‌شود اقلیت مخالف این منتخبان در برابر تصمیم‌های قدرت حاکم سرپیچی نکنند؟ چه چیزی موجب می‌شود كه این اقلیت در برابر حاکمیتی که نمایندة او و نمایندة اراده‌اش نیست، فرمانبردار و مطیع باشد و به همة الزامات و تصمیم‌های حاکمیت پایبند باشد؟ چه چیزی نمی‌گذارد این اقلیت برای ازبین‌بردن حاکمیت تلاش نکنند؟ با این فرض، آیا می‌توان امکان برپایی نظامهای اجتماعی، امنیت، رفاه و پیشرفت جامعه و حتی امکان ادامة حیات اجتماعی را تصور کرد؟

دوم: نظریة وکالت

وجه اشتراک نمایندگی و وکالت در این است که هر دو، راه پیاده‌کردن حقی هستند که افراد جامعه دارند. بنابراین، حق یا حاکمیت نماینده یا وکیل، امری فرعی است؛ زیرا این افراد در داشتن این حق و حاکمیت استقلال ندارند. تفاوت نمایندگی با وکالت نیز در این است که نماینده در واقع همة اختیارات صاحب حق را از او می‌گیرد تا این حق و حاکمیت را اعمال کند. حال آنکه در وکالت، فرد وکیل در چارچوب وظایف و مأموریت‌های مشخص‌شده، اجازة پیاده‌کردن حق و حاکمیتی را دارد که صاحب حق به او داده است؛ اما این گونه نیست که حق به‌طور کامل از صاحب حق به وکیل منتقل شود.

به این ترتیب، روشن می‌شود كه تفاوت میان نمایندگی و وکالت در مرحلة عمل، تفاوت حقیقی نیست؛ بلکه یک تفاوت نظری و شکلی است که به نوع قرارداد و توافق صاحب حق و نماینده یا وکیل او و تفاوت در شیوة قانونی یا اعتباری اعمال حق و حاکمیت از سوی نماینده یا وکیل صاحب حق، باز می‌گردد.

بنابراين، نظریة وکالت، «حق الزام‌آوری» حاکمیت و مشروعیت آن را بر این اساس تفسیر می‌کند که ملت (افراد جامعه) به حاکمیت وکالت می‌دهد تا حق الزام‌کردن افراد جامعه (همة افراد جامعه از جمله موکِّلان) را عملی سازد و نیز اِعمال تصمیم‌ها و قوانین را به‌عنوان قوانین و تصمیم‌های الزام‌آور به اجرا درآورد؛ به‌گونه‌ای که سرپیچی از آنها ممنوع بوده و در صورت زیرپاگذاردن قوانین و مقررات، بتواند با افراد متخلف برخورد کند.

به دلیل نبود تفاوت بنیادین میان نظریة وکالت و نظرية نمایندگی - که پیش از این توضیح داده شد - و با توجه به اینکه نظریة وکالت برای مشروعیت حاکمیت چیزی افزون بر نظریة نمایندگی ندارد، بنابراین، مشکلات هفتگانه بیان‌شده در نظریة نمایندگی، در اینجا نیز مطرح است. در نتیجه این نظریه نیز مانند نظریة نمایندگی نمی‌تواند برای مشروعیت حاکمیت و حق الزام‌آوری آن توجیه منطقی و معقولی ارائه کند.

سوم: نظریة قرارداد اجتماعی

مبنای نظریة قرارداد اجتماعی این است که انسان حق دارد خود را [به برخی قوانین و پیمانها] ملزم سازد و با دیگران به تبادل التزامات مبادرت ورزد. این حق در مکاتب

قرارداد اجتماعی یک پیمان نانوشته است که همه در آن مشارکت دارند؛ زیرا نیاز به وجود نظام اجتماعی عادلانه را همه احساس می‌کنند؛ نظامی که بر اساس التزامهای دو طرفه میان افراد ملت و حاکمیت باشد تا بر این اساس، حق حاکمیت - که برگزیدة اکثریت است - در قانونگذاری و اجرای قوانین و حق ملت بر حاکمیت برای درنظرگرفتن منافع ملت و تضمین حقوق آن به‌رسمیت شناخته شود.

ازاين‌رو، عنصر الزام‌آوری حاکمیت برآمده از قرارداد اجتماعی است؛ قراردادی که از یک سو میان افراد ملت با یکدیگر، التزام دوطرفه برای تسلیم‌شدن در برابر حاکمیت منتخب اکثریت به وجود مي‌آورد و از سوی دیگر میان مردم و حاکمیت این پیمان را برقرار مي‌كند که حاکمیت، حقوق ملت را در نظر بگیرد و ملت نیز از حاکمیت، پشتیبانی کند و در برابر تصمیم‌ها و قوانین آن تسلیم باشد.

نقد نظریة قرارداد اجتماعی

این نظریه نیز مشکلات بنیادینی دارد که بیانگر ناتوانی این نظریه - همچون دو نظریة پیشین - در توجیه منطقی عنصر الزام‌آوری حاکمیت و ناتوانی در تفسیر معقول از حاکمیت برآمده از آراء ملت مي‌باشد. این مشکلات عبارتند از:

اول: نظریة قرارداد اجتماعی نمی‌تواند مشروعیت محتوای قرارداد را توجیه کند؛ چرا كه لازم است قرارداد، مشروعیت خود را از مرجع دیگری که پیش از قرارداد است، بگیرد. به‌عنوان مثال، همین که بر انجام یک جنایت، قرارداد وجود داشته باشد، نمی‌توان این جنایت را مشروع دانست. هر چند این قرارداد، اجتماعی باشد. کشتن بی‌دلیل انسان، یک عمل جنایت‌آمیز است که به اقدامی مشروع تبدیل نمی‌شود؛ حتي اگر بیشتر - یا همة - مردم بر سر آن توافق کرده و به یک مسألة قراردادی تبدیل شده باشد.

بر این اساس، قرارداد اجتماعی نمی‌تواند توجیه‌گر مشروعیت حاکمیت باشد؛ بلکه قدرت حاکم، نیازمند خاستگاهي پیش از قرارداد است تا بتواند مشروعیت خود را از آن برگیرد؛ هر چند این قرارداد اجتماعی باشد.

دوم: در قرارداد اجتماعی، دو طرف قابل تصور نیست؛ بلکه - در بهترین حالت‌های قابل تصور - فقط یک طرف وجود دارد. بنابراین، قرارداد اجتماعی یکی از ساده‌ترین مؤلفه‌های قرارداد؛ یعنی التزام دو طرفه را ندارد. حال آنکه قوام و رکن قراردادها، تبادل التزام میان دو یا چند طرف است.

توضیح اينكه در مسألة حاکمیت، دو طرف قابل تصور نیست. نمی‌توان گفت یک طرف قرارداد، جامعه و طرف دیگر، شخصیت دیگری است که بیرون از این جامعه است و میان این دو، تبادل التزام می‌شود؛ بلکه در مسألة حاکمیت در واقع یک ملت وجود دارد و یک حکومت برآمده از ملت که این حکومت، اراده‌ای مستقل از ارادة ملت ندارد. بنابراین، چگونه می‌توان میان ملت و حاکمیتی که در بهترین حالت‌ها، نمایندة اراده ملت است، تبادل التزام را تصور کرد؟!

سوم: تأثیرگذاری و کارآمدی قرارداد اجتماعی، برگرفته از قاعدة «لزوم وفای به عهد» است. اما این پرسش اساسی دربارة خود این قاعده و مبنای مشروعیت آن و الزام‌آوری آن است.

به بيان دیگر، چه عنصری به قرارداد اجتماعی، این ویژگی را می‌دهد که بتواند اساس حق حاکمیت در الزام ملت به پذیرش قوانین و مقررات خود باشد؟

تنها عنصری که می‌توان تصور کرد، قاعدة مشهور «لزوم وفای به عهد» است. اما مشروعیت این قاعده از چیست؟ مبنا و خاستگاه مشروعیت لزوم در وفای به عهد کجاست؟ چه چیزی این قاعده را لازم‌الاجرا می‌سازد تا این قاعده بتواند مبنای حق حاکمیت در الزام‌آوری باشد؟

برای این پرسش فقط دو فرض وجود دارد:

1- مبنای الزام‌آوربودن این قاعده به امری پیش از جامعه برمی‌گردد. در این صورت نظریة قرارداد اجتماعی باطل است؛ زیرا روشن می‌گردد كه مبنای اصلی الزام‌آوری، قرارداد اجتماعی نیست؛ بلکه امری مقدم بر جامعه و التزامهای بشری است.

2- مبنای الزام‌آوری این قاعده، ملت است. این به‌معنای پدیدآمدن دور باطل است؛ چرا که از يك سو در قرارداد اجتماعی، خاستگاه الزام‌آوری، قاعدة لزوم وفای به عهد می‌باشد و از سوی دیگر، مشروعیت قاعدة لزوم وفای به عهد و الزام‌آوری آن برگرفته از قرارداد اجتماعی است. این یک دور باطل است.

چهارم: اگر بگوییم مبنای مشروعیت حق الزام‌آوری حاکمیت، قرارداد اجتماعی است، در صورت ملتزم‌نشدن یکی از دو طرف این قرارداد، یکی از دو نتیجة باطل زیر حاصل مي‌شود:

1- در صورت عدم وفای یکی از دو طرف به تعهدات خود، مقامی بالاتر وجود ندارد تا با اعمال نظر خود، به استیفای حقوق ازدست‌رفتة طرف ديگر، اقدام کند. این به‌معنای قرارگرفتن جامعه در آستانة بروز آسیب‌هایی همچون ستم، هرج و مرج و بهره‌کشی است، بدون آنکه راهکار کارآمدی برای جلوگيري از آن وجود داشته باشد.

2- مقامی بالاتر از ملت و قدرت حاکم وجود دارد تا استیفای حق کند. باید گفت این قدرت بالاتر یا نمایندة ملت است یا نمایندة قدرت حاکم زیردست خود. در هر دو صورت، لازم می‌آید كه قاضی و یک طرف دعوا، یکی باشد که روشن است این امر، باطل و نادرست است.

پنجم: در نظریة قرارداد اجتماعی، هیچ‌گونه تضمینی برای التزام حاکمیت به انجام تعهدات خویش ارائه نمی‌شود. در این نظریه، تضمینی برای وفای به عهد و پیاده‌کردن عدالت و مساوات میان افراد جامعه از سوی قدرت حاکم در نظر گرفته نشده است. بنابراین، پس از واگذاری زمام امور به حاکمیت و دسترسی قدرت حاکم به منابع قدرت و ثروت، چه عاملی می‌تواند وفاداری حاکمیت به تعهدات را تضمین کند تا حقوق ملت را ادا کند و در ادارة جامعه، سیاست عدالت و حق را پیش گیرد؟!

پس از دست‌یافتن افراد حاکمیت به قدرت و به‌دست‌گرفتن زمام امور - بر پایة قرارداد اجتماعی- کمترین چيزي که قابل تصور است، جانبداری این حاکمیت از گروه توانمندان و ثروتمندان است تا بتواند ادامه‌یافتن حاکمیت خود را تضمین کند. در نتیجه طبقه‌های فقیر و مستضعف جامعه از بین می‌روند و حقوق آنها به‌طور کامل نادیده گرفته می‌شود؛ مگر اینکه این حقوق در چارچوبی قرار گیرد که تضمین‌کنندة پیروی و فرمانبرداری طبقه‌های مستضعف از حاکمیت باشد.

برخی گمان می‌كنند كه تشکیل کمیته یا هیأتی به‌نمایندگی از مردم برای نظارت مستمر بر عملکرد حاکمیت، راهکاری مناسب برای جلوگیری از آسیب‌های پیش‌گفته در قرارداد اجتماعی است؛ به‌گونه‌ای که در صورت رویگرداندن حاکمیت از انجام تعهدات خویش نسبت به ملت و روی‌آوردن به منافع شخصی و حزبی، این کمیته یا

اول: تضمین مطلوب این روند، باید پیش از تحویل زمام امور به قدرت حاکم باشد تا توجیهی مناسب برای دادن امور از سوی ملت به حاکمیت وجود داشته باشد؛ در غير اين صورت چگونه می‌توان گروهی را که به وفاداری آنها در انجام تعهدات، اطمینان وجود ندارد، بر جامعه مسلط کرد و تعیین سرنوشت ملت را به آنها داد [و پس از آن در چارچوب این حاکمیت، برای تضمین سلامت عملکرد حاکمیت چاره‌اندیشی کرد و فرآیندی مناسب ایجاد نمود]؟

دوم: راهکار ایجاد کمیته‌ای ناظر بر عملکرد حاکمیت و دادن صلاحیت عزل حاکمیت از قدرت به این کمیته، سودی ندارد؛ چرا که نمی‌توان تضمین کرد هیأت حاکم، این کمیته را فریب ندهد و آن را به سمت خود نکشاند. به بيان دیگر، هیچ تضمینی وجود ندارد که این کمیته نیز به وظایف قانونی خود به‌خوبی عمل کند و در برابر اقدامات ظالمانة حاکمیت سکوت نکند.

علاوه بر مشکلات بالا، مشکلاتی که در گذشته برای نظریة نمایندگی بیان شد، نیز فراروی نظریة قرارداد اجتماعی وجود دارد؛ زیرا نظریة قرارداد اجتماعی، زمانی محقق می‌شود که ملت در قالب کمیته‌ای منتخب یا غیر منتخب در یک طرف قرارداد اجتماعی قرار گیرد. به این ترتیب باید گفت كه مشکلات نظریة قرارداد اجتماعی دوچندان مي‌شود؛. زیرا از یک سو مشکلات بیان‌شده در نظریة نمایندگی در مقابل این نظریه قرار دارد و از سوی دیگر - همان گونه که توضیح دادیم- نظریة قرارداد اجتماعی نیز مشکلاتی را فراروی خود دارد.

از آنچه گفته شد، روشن می‌شود كه اندیشة مادی‌گرا برای مشروعیت حاکمیت