حكومت‌ اسلامي‌ / سال‌ چهاردهم، شماره‌ چهارم، زمستان 88

  ISLAMIC GOVERNMENT / Vol. 14, No.4, Winter 2010

امامت در مقايسة دو رويكرد حكمت متعاليه و فلسفة مشاء [1]

دريافت‌: 6/3/88  تأييد: 15/1/89

مرتضي يوسفي‌راد [*]

چکیده

فلاسفه، همواره به‌دنبال پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي اساسي انسان و ارائة راه حل براي سرنوشت بشري بوده‌اند. در اين راستا پرداختن به مسائل اساسي همچون سعادت، زندگي سياسي مطلوب و رهبري فاضله، دغدغة اصلي آنان بوده است. فلاسفة اسلامي اعم از مشائي و متعاليه، نيل به سعادت و نظم سياسي مطلوب را متوقف بر وجود رهبر و رياست فاضله مي‌دانند كه آن را بر امام7 (انسان كامل) تطبيق داده‌اند؛ اما افتراق اساسي آنها در اين است كه امام، نزد فلاسفة مشاء، بيشتر كاركرد سياسي (راهبري جامعة‌ سياسي به سوي تخلق افراد جامعه به كمالات) دارد و نزد فلاسفة متعاليه، بيشتر كاركرد عرفاني و معنوي دارد، هر چند در هر دو رويكرد، امام، كامل‌ترين فرد در ميان افراد جامعه است.

مقدمه

در فلسفة سياسى اسلامى، هر جا كه بحث از جايگاه حيات دنيوى و زندگى سياسى و بحث از كيفيت ساماندهى و مديريت حيات دنيوى و نحوة ارتباط آن با حيات معنوى و عالم معنا و معقول و خيرات است و نيز هر جا كه سخن از نظام معيشت مردم، ساماندهي روابط اجتماعى ميان مردم از طريق شريعت و همچنين كمالات و سعادات انسان و نيل به آنها است، بحث امامت و ضرورت آن به ميان مى‏آيد. از سوى ديگر، وجود گرايشات سه‏گانه در فلسفة اسلامى (گرايشات مشائي، اشراقى و متعاليه) باعث گرديده است كه فيلسوفان اين سه گرايش در رويكرد سياسى - اجتماعى خود به انسان و زندگى دنيوى و حيات سياسى آن، تمايزاتى نسبت به هم داشته باشند. در اين مقاله تلاش گرديده است تا با بررسى و مطالعة تطبيقى موضوع امامت در ميان ديدگاه‏هاى فيلسوفان مشائي و متعاليه (با تأكيد بر آراء ملاصدرا) مقايسه‌اي ميان اين دو نظريه صورت پذيرد تا زمينة برجسته‌ساختن نظرات فيلسوفان مشائي و متعاليه در اين موضوع فراهم گشته و موارد افتراق و اشتراك آنها معين گردد. وجود برخى تفاوتهاى مبنايى در سه گرايش فلسفة اسلامى، اين احتمال را افزايش مي‌دهد كه تفاوتهاى مبنايى آنها در حوزة حيات سياسى به اختلافاتي در رويكرد به مسألة امامت بينجامد؛ هر چند از آنجا كه مقسم آنها فلسفة اسلامى است، نقاط اشتراكى نيز با هم دارند.

سؤال اصلى در اين مقاله آن است كه چه وجوه اشتراك و افتراقى ميان دو گرايش حكمت متعاليه و فلسفة مشاء در مسألة امامت وجود دارد.

مي‌توان ادعا كرد كه آميختگى گرايش حكمت متعاليه به رويكرد اشراقى ـ عرفانى (در كنار رويكرد عقلى) و قرابت و نزديكى گرايش متعاليه در مسألة امامت به رويكرد كلامى، باعث شده است كه با وجود اشتراكات زياد در دو گرايش مذكور نسبت به مسألة امامت، وجوه افتراق و تمايزات زيادى نيز ميان اين دو گرايش برشمرد.

اين مقاله از دو گفتار تشكيل شده است. گفتار اول به مفاهيم مورد بحث و چيستى امامت در دو رويكرد حكمت متعاليه و مشائي و مفروضاتى كه محقق در تبيين و تفسير بحث و نتايج حاصله بدانها نيازمند است، اختصاص دارد. در گفتار دوم نيز به بررسى دو رويكرد مذكور نسبت به مسألة امامت در دو قسمت وجوه اشتراك و وجوه تمايز مربوط مي‌شود.

گفتار اول

امامت از جمله مفاهيم و موضوعاتى است كه همة مكاتب فكرى در سنت گذشتة خود، آن را مورد بحث و بررسى قرار داده و از چيستى و ماهيت آن بحث نموده و آن را از مفاهيم اساسى انديشة خود قرار داده‏اند. فلاسفة دو گرايش حكمت متعاليه و فلسفة مشائي نيز اين موضوع را به‌عنوان مسألة فكرى و دغدغة نظري، موضوع تأملات فلسفى خود قرار داده و برداشتى متفاوت از امامت در مباحث كلامى ارائه داده‌اند كه لازم است بدان پرداخته شود.

الف - چيستى امامت در رويكرد فلسفى

در زبان عربي، امامت و امام از حيث لغوى در معانى مختلفى همچون اقتدا، تبعيت، سرپرست، طريق، راه (طريحي، 1365ق، ج2: 110) و پيشوا (ابن منظور، 1414ق، ج12: 26) استعمال شده‌اند.

اين اصطلاح نزد متكلمان بر مؤلفه‏هاى اساسى چندگانه‏اى دلالت دارد كه عبارتند از نيابت و جانشينى پيامبر اسلام9، ولايت و سرپرستى دينى و دنيوى و واجب‏الاطاعه بودن (جمعي از نويسندگان، 1381: 51-52).

امامت در نظر فلاسفه نيز ناظر به ركن اساسى جامعة فاضله؛ يعنى راهبرى و هدايت آن به‏سوى فضايل و كمالات است تا تمام افرادى كه قابليت نيل و دستيابى به كمالات و فضايل را دارند، بتوانند از راهبرى و هدايت رياست فاضلة جامعه و معارف و كمالاتي كه امام از آنها برخوردار است و آنها را در جامعه رواج داده، بهرة لازم و كافى را ببرند. اين در حالى است كه دغدغة متكلمين در مسألة امامت، جانشینی پیامبر در همة امور دينى و دنيوى بعد از رحلت ايشان مي‌باشد. اما فيلسوف دغدغه‌اش، فردي است كه به‌عنوان امام و راهبر از همة امتيازات كماليه بشرى برخوردار باشد تا بتواند ركن اساسى جامعة فاضله گردد و تا تحقق فضايل و تثبيت و هنجارنمودن آنها، هدايت آن را عهده‏دار شود. در اين صورت امامت، شأن و منزلتى است كه شخص به سبب برخوردارى از تأييدات كمالية الهى از آن برخوردار مي‌گردد و اين شأن، او را قادر مى‏سازد تا با صدور احكام حكومتى و رياست بر امور و عزل و نصب‏ كارگزاران و شناسايى توانمنديهاى افراد و گماردن هر كس در جاى شايستة خود، به رهبرى و هدايت جامعه و تكميل نفوس افراد جامعه و تخلق به فضايل بپردازد.

خواجة طوسى در رويكرد فلسفى خود از مسألة امامت و شأن و جايگاهى كه براى امام در نظم و نظام جامعة فاضلة خود ترسيم كرده است، امام و امامت را چنين معرفي مي‌كند: «... و در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييدى الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تكميل ايشان ميسر شود» (طوسي، 1369: 253).

آنچه در رويكرد فلسفى، امامت را از نبوت جدا مى‏كند، آن است كه امام «آورندة شريعت» نيست؛ بلكه بر طبق شريعتى عمل مى‏كند كه قوانين جامعه بر اساس آن شريعت، تنظيم و مدون شده است. در اين صورت «نبى» با دريافت وحي الهي به وضع قوانيني ثابت در شريعت خود مي‌پردازد، اما امام فراتر از وضع قوانين ثابت، به صدور احكامى بر مى‏آيد كه صرفاً هدايت و راهبرى جامعه، آنها را اقتضا داشته است: «پس در تقدير اوضاع به شخصى احتياج باشد كه به الهام الهى ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند و اين شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته‏اند و اوضاع او را «ناموس الهى» و در عبارت محدثان (متأخرين)، او را «شارع» و اوضاع او را «شريعت» و در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييدى الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تكميل ايشان ميسر شود و آن شخص را در عبارت قدما «ملك على‏الاطلاق» گفته‏اند و احكام او را «صناعت ملك» و در عبارت محدثان او را «امام» و فعل او را «امامت» «[خوانده‌اند]» (همان).

آنچه در اين رويكرد، امامت را به نبوت نزديك و بلكه مصداقاً يكى مى‏كند، حيثيت رهبرى آن براي جامعه به سوى هدفى كه فيلسوفان در جامعة فاضله براى آن جامعه معين نموده ‏اند، مى‏باشد.

اين حيثيت نزد فيلسوفان در نبى، زمانى كه رياست فاضله را عهده‏دار است، جمع شده است و در زمانى كه جامعه فاضله از رياست مماثل برخوردار است، در شخص امام تعيّن يافته است (فارابي، 1403: 97).

بر اساس اعتقاد فلاسفه، آنچه شأن امامت براى نبى و امام مى‏آورد، حيثيت رياست فاضله او است، نه شأن قانونگذاربودن او در جامعه. چنين حيثيتى باعث مى‏شود كه اين دو، عنوان رياست «رئيس اول و رئيس مماثل» به خود بگيرند؛ يعنى نبى به جهت حيثيت شارعيت، قانونگذار است؛ اما به حيثيت هدايت و راهبريش براي جامعه و اجراى سياست فاضلة بر جامعه، شأنيت رياست فاضلة جامعه را به خود مى‏گيرد و فرد بعد از او نيز شأنيت رياست را به خود مى‏گيرد؛ هر چند رياست مماثل باشد. البته

اما وى بر اساس ديدگاه فلسفى خود در كنار قانون، تعيين هدف و غايت را نيز براى جامعه لازم مي‌داند و معتقد است كه بايد در رأس آن كسى قرار گيرد كه جامعه را به‌سوى هدف و غايت معين‌شده سوق دهد و تا دستيابى به جامعة مطلوب و استقرار و ثبات فضايل، رهبرى نمايد. چنين جامعه‏اى براي تعيين سياست‏هاى مطابق با هدف جامعه و جهت تأسيس نهادهاى مورد نياز و تعيين معيارهايى براى حاكمانِ شايسته و بسترسازى و تحقق ارزشها، نيازمند آن است كه به‌طور دائم احكامى را وضع نمايد و يا احكامى را تغيير دهد يا احكامى را از اعتبار ساقط كند. وى چنين كاركردى را براى رياست جامعه (اعم از اينكه به تعبير فارابى، رئيس اول - نبى - عهده‏دار آن باشد يا رئيس مماثل) قائل است: «رئيس مدينه كه مقتداى ايشان بود و ملك اعظم و رئيس الرؤساى به حق او باشد، هر طايفه‏اى را به محل و موضع خود فرو آرد و رياست و خدمت ميان ايشان مرتّب گرداند» (طوسي، 1369: 284).

بنابراين، آنچه به تكميل خلق منجر مى‏شود و افراد جامعه را به‌سوى ظهور و بروز و فعليت‌دادن استعدادهاى كمالى انسان سوق مى‏دهد، حيثيت رياست و امامت اوست: «اقسام سياست؛ يكى سياست فاضله باشد كه آن را امامت خوانند و غرض از آن تكميل خلق بود و لازمه‏اش نيل به سعادت» (همان: 301).

بنابراين، امامت در رويكرد فلسفى به‌معناى پذيرش و عهده‏دارى رياست و راهبرى جامعه در جهت حركت كمالى و تكميل نفوس افراد جامعه مى‏باشد و اين يك شأن است كه هم بر نبى به‏عنوان رياست فاضله اطلاق مى‏شود و هم بر جانشين نبى كه در تعابير فلاسفه به رياست مماثل تعبير شده است (فارابي، 1403ق: 97). در اين رويكرد دغدغة اساسى امام، تكميل نفوس افراد تا حد رسيدن به هدف و غايتى كه فيلسوف براى نفس

فلاسفة اسلامى از طريق مستقلات عقليه و حكم عقل به ضرورت وجود امام، جهت نيل انسان به كمالات و سعادات و مراتب قرب الهى استدلال مي‌نمايند؛ يعنى امام در جامعة فاضله، هادى و رساننده به كمال است و هر آنچه رساننده به كمال باشد، به‌حكم عقل، وجودش واجب و ضرورى است؛ پس وجود امام براي هدايت جامعه در نيل به مطلوب و نيل به كمالات، ضرورى است.

البته مى‏توان حكم عقل به ضرورت امامت و امام را از منظر «انسان كامل» و نقش او در سلوك الى‏الحق مورد بحث قرار داد؛ آن‏گونه كه صدرالمتألهين تحليل كرده (صدرالمتألهين، 1411ق: 300) و شهيد مطهرى آن را مورد تأكيد قرار داده است (مطهري، 1374، ج4: 848-849). اين نوع رويكرد كه مى‏توان از آن به رويكرد عرفانى تعبير كرد، ابعاد ژرف‌ترى از حقيقت امامت را نشان مى‏دهد.

در رويكرد فلسفى، هم مى‏توان با رويكرد مشائي و به ملاحظة رياست فاضله و شأن رياستى امام و به ملاحظة سعادت قصوى به‌عنوان غايت زندگى سياسى و راهبرى امام در نيل به آن از ضرورت امام و وجوه مختلف اين ضرورت بحث نمود و هم مى‏توان با رويكرد متعاليه آن را به ملاحظة «ولى» و «انسان كامل»؛ يعنى شأن معنوى آن و رياست سياسى آن در جامعة فاضله و در نيل به قرب الهى، مورد توجه قرار داد. البته اين دو رويكرد، ضمن مشابهت ‏هايى كه به سبب اشتراك در رويكرد دارند، تمايزاتى را نيز به ملاحظة تمايزات روشى و ماهوى دارند كه در ادامه بدانها پرداخته مى‏ شود.

گفتار دوم: وجوه اشتراك و تمايزات رويكرد حكمت متعاليه و مشاء

الف- وجوه اشتراك

دو گرايش مشاء و متعاليه در فلسفة اسلامى در دو امر كلى با يكديگر مشتركند. اولين وجه اشتراك، ماهيت فلسفى‌بودن آن دو است؛ يعني هر دو در تحليل و تبيين پديده‏ها رويكرد فلسفى دارند؛ هر چند به جهت تفاوت در گرايش فكرى از يكديگر متفاوت مى‏شوند. دومين وجه اشتراك در ماهيت، اسلاميت آن دو است؛ يعني هر دو گرايش در مبانى اعتقادى خود به جهان هستى و انسان، متأثر از دين اسلام و آموزه‏هاى

1 - امام و هدايت جامعه در نيل به سعادت

در تفكر اسلامى با همة گرايشاتى كه از آن وجود دارد؛ نظير گرايشات فلسفى، عرفانى و كلامى، جهان هستى، انسان و زندگى از مبدأ و منشأ واحد برخوردارند و از غايتى واحد پيروى مى‏كنند. قرآن كريم مبدأ، غايت هستى، انسان و زندگى را معين و معرفى نموده است و گرايشات مختلف اسلامى در آن اتفاق دارند؛ هر چند از منظرهاى مختلف به تفسير آن برآمده ‏اند. قرآن كريم مى‏فرمايد: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» (بقره(2): 156).

از سوى ديگر، اسلام ديني اجتماعى است؛ يعني دستورات، برنامه‏ها و اهداف در دين اسلام، ناظر به حيات اجتماعى و ارتباط افراد با يكديگر در يك روابط منظم و منسجم مى‏باشد كه غايتش كمال انسان است (طباطبايي، بي‌تا: 24). فلاسفة اسلامى اعم از مشائيون و متعاليون در تبيين فلسفى خود، وجود كسى را كه مسؤوليت هدايت جامعه را به‌سوى هدفى كه مبانى دينى، آن را اقتضا دارند، ضرورى مى‏دانند. نزد ايشان كسى كه شأنيت و شايستگى لازم براي هدايت جامعه در حركت به‏سوى كمالات مطلوب و نيل انسان به سعادت را دارا باشد، امام و هادى است؛ اعم از اينكه پيامبر باشد؛ يعنى از شأن نبوت هم برخوردار باشد يا اينكه فقط امام باشد و از الهامات غيبى و شهودى برخوردار باشد. در انديشة فلسفى ملاصدرا بر خداوند است كه براى سير كمالى انسان در نشئه دنيا، هدايت لازم را در اختيار انسان قرار دهد (صدرالمتألهين، 1382: 424). به اعتقاد وی اگر دين و وحى يكى از لوازم هدايت انسان است، هادى نيز لازم ديگر آن است: «لابد للخلق من‏الهادى الى كيفية تحصيل المصالح و طلب المساعى والمناجح» (صدرالمتألهين، 1358: 273) و در جاى ديگري تصريح مي‌كند: «و ليس لهم طريقاً يصلون به الى‏الله و يذكرهم امر الآخرة و الرحيل الى ربهم و ينذرهم بيوم لاينادون فيه من مكان قريب» (صدرالمتألهين، 1354: 488).

در تفكر عموم فلاسفة اسلامى و از جمله صدرالمتألهين، عقل انسان براى فهم امور

در نظر فارابى نيز رهبر مدينة فاضله (امام) كسى است كه اسباب دستيابى مردم (مدينه، امت و معمورة فاضله) را فراهم مى‏سازد تا به هدف اساسى زندگى؛ يعنى سعادت دست يابند (فارابي، 1989م: 47). به نظر وى همة اركان و اجزا و مراتب جامعة فاضله (مدينه، امت و معموره) بايد تحت سياست فاضلة امام قرار گيرند تا به سعادت حقيقى دست يابند (فارابي، 1991م: 119).

خواجه نصيرالدين طوسى هم، شأن امامت جامعه را با تعبير «مدبر» به‌كار مى‏برد و وجود مدبر را جهت سوق‌دادن فرد و جامعة انسانى به كمال ضروري مى‏داند (طوسي، 1377: 369).

2- امام؛ رهبر و ناظم اجتماع مدنى

فيلسوفان اسلامى اعم از مشائي و متعاليه در توجيه و تبيين اجتماع مدنى و ضرورت سياست‏ورزى و نظامدهي و انتظام آن و در نهايت ضرورت امامت و رهبرى آن، به مدنيت طبعى انسان اشاره مي‌كنند. اينان بر اين عقيده‏اند كه افراد انسانى به‌تنهايى توانايى تأمين نيازها و مصالح خود را ندارند و بالطبع ناگزيرند به هم‌نوعان خود روآورند و از همديگر در جهت رفع حاجات خود يارى گيرند. اما غرايز شهوى و غضبى انسان باعث مى‏شود برخي كه از زور و بازوى بيشتر و اميال نفسانى و شهوى بيشترى برخوردارند از توانايى‏هاى ديگران بيشتر استفاده كنند و در عين حال ديگران را در تأمين نيازهايشان يارى نرسانند و همين امر موجب ظلم به ديگران و بروز بى‏نظمى در جامعه مي‌شود. اما آن كس كه توانايى دارد، ميان افراد، روابط عادلانه برقرار كند و مانع ظلم ديگران شود، «امام» يا «رهبر» يا «مدبر» است (ابن سينا، 1404ق: 441).

صدرالمتألهين بعد از آنكه جهت انتظام‌يافتن حيات اجتماعى و رفع نيازهاى معيشتى زندگى دنيوى انسان، به ضرورت منهج و روش زندگى خاصى به نام شريعت مى‏پردازد، در ادامه ضرورت بعدى را وجود فردى مى‏داند كه به ساماندهي و اجراى قانون در جامعه بپردازد و شأن امامت جامعه را ايفا نمايد: «و لابد من شارع يعين لهم منهجاً يسلكونه لانتظام معيشتهم فى‏الدنيا» (صدرالمتألهين، 1354: 488). پس همان‌گونه ‏كه

ملاهادى سبزوارى، نظم و ساماندهي به امور و زندگى مادى و معنوى و نظامدهي به نوع ارتباط دين و دنيا را در تعريف و ماهيت امامت مى‌داند و امامت را ناظم همة امور دينى و دنيايى مسلمين معرفي مي‌كند: «امامت رياستى است عامه بر مسلمين در امور دنيا و دين» چنانچه صدرالمتألهين در اين زمينه چنين مي‌گويد: «نظام دين و دنيا جز با وجود امامى كه مردمان به او اقتدا و از او پيروى كنند و ... درست نمى‏آيد» (صدرالمتألهين، 1376: 477).

بنابراين، در حكمت متعاليه، امام از آن جهت وجودش لازم و ضرورى است كه جامعه و سامان آن نيازمند آن است.

ابن ‏سينا نيز از امام و رهبرى جامعه، تحت عنوان سانّ و معدِّل (قانونگذار و اجراكنندة عدالت) ياد نموده و آن را از نخستين وجوه ضرورت امام و رهبري جامعه جهت ساماندهي و نظامدهي اجتماعى مى‏داند كه نيازهاى اوليه و ضرورى خود را بر اساس همكارى و تعاون صورت مى‏دهند (ابن سينا، 1404ق: 441-442). چنانكه خواجه نصيرالدين طوسى نيز با اشاره به مدنيت طبعى انسان، به ضرورت وجود امام در جامعة حاصل از چنين مدنيتى مى ‏رسد (طوسي، 1369: 284).

بنابراين، اصل ساماندهي به حيات دنيوى در جامعه‏اي كه بنيان زندگى در آن را دين و آموزه‏هاى آن تشكيل داده است، مورد اتفاق فلاسفة مشائي و متعاليه است كه بر عهدة امام و راهبر جامعه سپرده شده است.

3- اشتراك در نظرية عنايت

بر اساس نظرية معرفتى فيلسوفان اسلامى، همة مردم از درايت و دورانديشى و قوة ادراكي كافى برخوردار نيستند تا همة مصالح دنيوى و اخروى خود را دريافت كنند. ازاين‏رو، خداوند در نظام عالم هستى و از جمله زندگى و حيات انسان از آنچه كه در رسيدن به كمال به آن نيازمند است، فروگذار نمى‏كند و علم به آنچه موجب صلاح دنيا و آخرت انسان است، از جمله امورى مي‌باشد كه موجب كمال انسان مي‌گردد و خداوند بر طبق چنين اصلى، كسى را تعيين مى‏كند كه در بين انسانها به معرفى مصالح

صدرالمتألهين در اين مورد مي‌نويسد: «و كما لابد فى العناية الالهية لنظام العالم من ‏المطر مثلاً ... فنظام العالم لايستغنى عن من يعرّفهم موجب صلاح الدنيا و الآخرة» (صدرالمتألهين، 1354: 488).

چنين كسى زمينه‏هاى ارشاد و هدايت و اجراى چنين مصالحى را فراهم مى‏سازد. اين وظيفه در زمانى كه پيامبر(ص) با دو شأن نبوت و امامت خود در بين مردم حضور دارد، اختصاص به پيامبر دارد، اما بعد از نبى به امام واگذار شده است.

در معرفى، تعيين و تبيين مصالح دنيوى و اخروى مردم و ضرورت وجود نبى گفته شده است كه لازم است در بين مردم براي تأمين نيازهاى يكديگر همكاري وجود داشته باشد و اين همكارى در قالب دادوستد، نيازمند رعايت قانون و عدالت است و اين امر با وجود نبى صورت مى‏گيرد (ابن‌سينا، 1404ق: 441) و نبى، هم قانون و شريعت به ارمغان مى ‏آورد، هم شأن امامت جامعه را پيدا مى‏كند و هم مجرى قانون و حركت جامعه به‌سوى كمال مى ‏شود (طوسي، بي‌تا: 369).

فلاسفة اسلامى (مشائي و متعاليه) با تمسك به چنين نظريه‏اى، مسألة كيفيت ارتباط عالم زمينى، عالم دنيوى و محسوسات را با عالم سماوى، عالم اُخرَوى و معقولات مطرح مى ‏سازند و امام، واسط چنين ارتباطى است (فارابي، 1996م:54؛ صدرالمتألهين، 1375: 468-470).

4- امام؛ جامع علوم نظرى و عملى (جامع نظر و عمل)

در نظر فلاسفة مشاء و متعاليه، جهت و هدف زندگى، تحصيل سعادات و كمالات مى ‏باشد. از سوى ديگر، ماهيت امامت جامعه متوقف بر شيوة رهبرىِ مدبرانه، عالمانه و خردمندانه است. ازاين ‏رو، رهبرى جامعه‏اى كه جهت و هدف زندگى در آن، تحصيل كمالات و سعادات حقيقى باشد، نيازمند آن است كه رهبر آن از جامعيت نظرى و عملى برخوردار باشد.

امام به‌سبب برخوردارى از كمالات نظرى و عملى، از اين جامعيت برخوردار است. اين ويژگى، اقتضاى شأنى است كه هم فلاسفة متعاليه و هم مشائي براى امام و هادى جامعة فاضله و مطلوب قائلند.

در مبانى هستى‌شناسانة نظرية حكمت متعاليه، امام، بر اساس قاعدة امكان اشرف، شريف‏ترين موجودات امكانى مى‏شود. طبق اين قاعده، در ميان موجودات امكانى، آنچه كه از حيث وجود، اشرف است، وجودش شرافت بيشترى دارد و آنچه از حيث وجود اخس است، در مرتبة پايين‏ترى از موجودات اشرف قرار دارد (صدرالمتألهين، 1380(الف): 341).

از سوى ديگر، آنچه سبب برخوردارى امام از جامعيت و به تبع آن از شرافت بيشترى مى‏شود، اتصاف وجود امام به كمالات نظرى و عملى است (صدرالمتألهين، 1380(ب)، ج2: 824). امام كسى است كه عقل مستفاد او به عقل فعال متصل مى‏شود و همة كمالات را به اندازة توان بشرى دريافت مى‏كند (فارابي، 1403ق: 90).

فلاسفة مشاء نيز جامعيت را براى رياست جامعه و فيلسوف كامل؛ يعنى امام، لازم مي‌دانند. به نظر آنان امام، هم در قوة عقل نظرى و هم در قوة عقل عملى به كمالات عالى خود رسيده است. بنا بر نظر مشائيان عقل مستفاد رئيس مدينة فاضله؛ يعنى امام و فيلسوف كامل به عقل فعال متصل مى‏شود و در فضايل عملى، نفس او با اتصال به اجناس و فرع فضايل چهارگانة حكمت، عفت، شجاعت و عدالت به كمال خود رسيده است.

5 - امام؛ واسطة دريافت كمالات و فيوضات

بيان و توضيح چنين وجهى نيازمند مقدمات و ذكر مفروضات پايه‌اي براى آن است. در بنيانهاى هستى‏شناسانة هر دو رويكرد، عالم هستى، از حيثى به دو قسم تقسيم مى‏شود. در ميان فلاسفة مشائي و متعاليه، از قسم اول با عناويني چون عالم سماوى، عالم خيرات و عالم معقولات و از قسم ديگر با تعابيري چون عالم ارضى، عالم كون و فساد و عالم شرور و عالم مادى و عالم دنيوى ياد شده است (فارابي، 1996م: 54).

اعتبار و موجوديت عالم دنيوى و عالم كون و فساد به اعتبار و موجوديت عالم خيرات و عالم معقولات و عالم معنوى بالاست. بنابراين، عالم زمينى و عالم دنيوى نيازمند به ارتباط با عالم خيرات و عالم معقولات مى‏باشد. ازاين‌رو، كسي كه شايستة ارتباط و واسط ميان عالم زمينى در دريافت كمالات از عالم سماوى و عالم معنوى و خيرات است، امام مى‏باشد.

6- امام؛ فرد كامل در كمالات

دو رويكرد مشاء و متعاليه، كمال نفس را به رشد كمالات قواى عاقله و به ابعاد روحى و معنوى انسان مى‏دانند. ازاين‌رو، لذات جسمانى و شهوى را لذت زودگذر دانسته و آن را كمال حقيقى نمى‏دانند. در نزد ايشان قواى عاقله داراى مراتبى است كه مراتب كمالى نفس از عقل هيولانى آغاز مى‏شود و با رسيدن به عقل مستفاد تكميل مى‌گردد. عقل مستفاد، مرتبه‏اى است كه در اتصال با عقل فعال همة معارف نظرى نزدش حاضر مى‏شود (فارابي، 1991م: 125).

نفس در چنين حالتى علوم و معقولات بديهى و نظرى كه با حقايق بالا و پايين مطابق است را به‌دست مى‏آورد و آنها نزدش حاضر مى‏شوند. چنين عقلى بالاترين مرتبة كمال عقل انسانى است.

«امام» در دو رويكرد مشائي و متعاليه، كسى است كه از بالاترين مراتب كمالى برخوردار است و اين بدان معناست كه عقل امام به مرتبة عقل مستفاد رسيده است. به همين جهت در اين دو رويكرد، امام به‌عنوان انسان كامل معرفى مى‏شود.

فارابى نفس امام را از نظر قوة ناطقه و متخيله در سر حد كمال مى‏بيند (فارابي، 1403ق: 93) و ملاهادى سبزوارى نيز بر اين قابليت اذعان مي‌نمايد و مى‏فرمايد: عقل در مرتبة عقل مستفاد از حالت بالقوه خارج شده، به فعليت تام مى‏رسد و كل مدركات نزد آن حاضر مى‏گردند (سبزواري، 1362: 305-307).

بنابراين، در دو رويكرد متعاليه و مشاء، نفس انسانى، اين قابليت را دارد كه به اعلى مراتب كمالى؛ يعنى اتصال به عقل فعال برسد و امام كسى است كه اين قابليت در او به فعليت رسيده است.

ب- وجوه تمايز دو رويكرد فلسفة مشائي و حكمت متعاليه

1- در دستگاه فلسفى فيلسوفان اسلامى اعم از مشائي و متعاليه، عالم هستى به دو عالم ارضى و سماوى يا عالم شرور (كون و فساد) و خيرات يا عالم دنيوى و اخروى يا عالم مادى و معنوى يا عالم تحت قمر و فوق قمر تقسيم مي‌گردد. عالم ارضى يا همان دنيوى و مادى و تحت قمر و كون و فساد، در اصل وجود و استمرار و بقاي خود نيازمند داشتن ارتباط مستمر و مداوم با عالم سماوى يا همان معنوى و اخروى و فوق

فلاسفة مشائي علاوه بر اينكه پيامبر و نبى را واسط عالم تحت قمر و فوق قمر؛ يعني بين عالم زمينى و سماوى مى‏دانند و در مرادشان از سماوى، هر آنچه غير زمينى است؛ نظير نفوس سماوى، عقول، جبرئيل امين و خداوند را اراده مى‏كنند. آنان در توجيه ضرورت استمرار جامعه با ماهيت فاضله‌بودنش و متأثر از مبانى دينى، چنين شايستگى و قابليتي را براى جانشين نبى، يعنى امام هم قائلند و معتقدند قوة عاقلة او نيز به عقل فعال متصل شده (فارابي، 1991م: 125)، از آن طريق به دريافت كمالات و حقايق مي‌پردازد. اما در رويكرد فلسفى صدرايى، بر اثر تأثيرپذيرى صدرالمتألهين از نظريات متكلمين در بحث امامت، واسطة ميان خدا و نبى از طريق ملك وحى برقرار مى‏شود و امام واسط ميان خلق و نبى(ص) مى‏شود: «فكما ان للجميع خليفة واسطة من قبل الله، فلابد ان يكون للاجتماعات الجزئية وسائط من ولاة و حكام من قبل هذه الخليفة (نبى)... و هم الائمة والعلماء» (صدرالمتألهين، 1354: 489).

بنابراين، حلقة اتصال بين عالم بالا و پايين در حکمت متعاليه، متفاوت از آن چيزى است كه مشائي بدان معتقد است.

2- همان‌گونه كه گفته شد، دو رويكرد فلسفى متعاليه و مشائي در ضرورت وجود رابط، ميان انسان و خالق و بهره‏ ورى انسان از فيوضات الهى مشتركند. انسان در هر دو رويكرد، داراى ماهيت دو بعدى مادى - معنوى و شيطانى - الهى و حيوانى - انسانى مى‏باشد و توانايى كافى براي دريافت همة كمالات علمى و عملى تا رسيدن به هدف نهايى خود؛ يعنى سعادت قصوى و انسان كامل‌شدن را ندارد و نيازمند آن است كه كسى به يارى او آمده تا بتواند معارف و كمالات حقيقى را دريافت نموده و به او برساند و امام كسى است كه چنين نقشى را ايفا مى‏كند. اما آنچه اين دو رويكرد را از يكديگر متمايز مى‏نمايد، آن است كه در رويكرد متعاليه، امام، زمانى به تربيت انسان و سياست‏ورزى او مي‌پردازد كه خود در سفرهاى چهارگانه (1- السفر من‌الخلق الي‌الحق؛ 2- السفر بالحق في‌الحق؛ 3- السفر من‌الحق الي‌الخلق؛ 4- السفر بالحق في‌الخلق) بوده و در سفر من ‏الخلق الى ‏الحق[2] به‌سوى خلق رو آورد و با كنارزدن حجابهاى ظلمانى و دريافت

در رويكرد متعاليه، امام در سفر چهارم خود با سير عقلى در عوالم مختلف و دريافت كمالات و سعادات دنيوى و اخروى در مقام دورنمودن خلق از مفاسد و معرفى مصالح به امر و ارشاد آنها مي‌پردازد. در رويكرد مشائي، آنچه فردى مثل امام را به كمالات عالى مى‏رساند، نفس برخوردارى از قوة عاقلة قوى - نه لزوماً سیر از سفر چهارم صدرایی- است؛ به‏طورى كه مراتب عقل هيولائى به عقل بالملكه و عقل بالملكه به عقل مستفاد برسد و عقل مستفاد اوج رشد عقل بشرى است و دارندة آن، اين قابليت را مى‏يابد تا عقلش به عقل فعال متصل گردد و از اين طريق به عالم سماوى و عالم معقولات و خيرات علم يافته، آنها را دريافت مي‌نمايد و از آن طريق، مصالح واقعى دنيوى و اخروى مردم را دريافته و در مسير هدايت مردم به‌خدمت مي‌گيرد و عالم زمينى و عالم كون و فساد را به عالم خير و كمالات تبديل نموده و شأن خيريت به آن مي‌بخشد.

3- انسان در نظرية انسان‏شناسى دو رويكرد متعاليه و مشاء، توانايى كافى براى تأمين نيازهاى زندگى خود را ندارد و به همين جهت براى تأمين نيازهاى خود به هم‌نوع خود رو مى‏آورد تا با همكارى هم‌نوعان، نيازهاى زندگى را برآورده نمايد. از سوى ديگر پيدايش و گسترش همكاريها نيازمند آن است كه ميان افراد جامعه نظم و نظامى حاكم شود تا اين نوع همكاريها به روابط ظالمانه تبديل نگردد؛ يعني كسى‏ كه از زور و قدرت بيشترى برخوردار است، از همكارى ديگران بهره بيشترى نبرد و كسى كه توانايى كمترى دارد، مورد ظلم واقع نشود. آنچه كه در تأملات فلاسفه در تدبير اين امر مطرح شده، وجود رئيس و حاكمى است كه بتواند جامعه و روابط توليد شده در آن را بر اساس عدالت اداره نمايد (ابن سينا، 1404ق: 441-442).

اما آنچه فلاسفه مشاء و متعاليه را در اين امر از يكديگر متمايز مى‏كند، آن است كه در رويكرد مشائي ضرورت امام (و نبى) بيشتر جنبة دنيوى دارد و نبى و امام با قانون و شريعت به تنظيم حيات دنيوى مى‏پردازند؛ هر چند در تعابيرى از فلاسفة مشاء همچون فارابى و خواجه‏نصير (طوسي، 1369: 253 و 284)، ضرورت رياست امام براى كمالات معنوى نيز مطرح مى‏شود، اما آنچه برجسته است، تنظيم حيات دنيوى مى‏باشد.

اما در رويكرد متعاليه اگر چه وظيفة امام، تنظيم معيشت و زندگى دنيوى مى‏باشد،

صدرالمتألهين در اين زمينه مي‌نويسد: «حكم الهى و عارف ربانى سرور عالم است و به ذات كمال خود كه منور به نور حق است، فرمانروا بر همگى خلايق و مخلوقات ديگر به طفيل وجود او موجود و فرمانبردار اوامر اويند» (صدرالمتألهين، 1371: 140).

وي همچنين مي‌نويسد: «امامت كه باطن نبوت است تا قيامت باقى است و هر زمانى بعد از زمان رسالت، ناگريز از وجود ولى‏اى است كه خداى را با شهود كشفى پرستش كرده و علم كتاب الهى و ريشة علوم علما و مجتهدان نزد او باشد» (صدرالمتألهين، 1376: 461).

4- دو رويكرد مشائي و متعاليه به ضرورت وجود امام در ميان مردم و واسط ميان دريافت خيرات و فيوضات از عالم بالا و متعالى اتفاق‏نظر دارند. اما در رويكرد متعاليه بيشتر حيثيت معنوى امام، منشأ اين دريافت مى‏شود، ولي در رويكرد مشائي، الزامات رهبرى امام از جامعه و استمرار آن و لوازم راهبرى و هدايت مردم تا سر حد كمالاتى كه مستعد آن هستند، مى‏باشد.

در رويكرد متعاليه اگر چه امام، شأن و حيثيت سياسى نيز دارد، اما توجه به حيثيت معنوى او بيش از توجه به حيثيت سياسى اوست و به همين دليل صدرالمتألهين از آن، بيشتر به «ولى» تعبير مى‏كند.

صدرالمتألهين، ولايت را به‌معناى قرب و در اصطلاح، آن را قرب حق تعالى معرفي مي‌كند. وى اين نوع قرب را به قرب عام و خاص تقسيم كرده و قرب امام به حق تعالى را قرب خاص مى‏داند: «و خاص آن، عبارت است از فناي در خداوند از جهت ذات و صفت و فعل، پس ولى آن كسى است كه فانى در خدا بوده، به او قائم و برپا و متخلق به اسما و صفات او باشد و آن‌گاه به‌صورت عطا و دهش است و گاه كسبى است. آنكه به‌صورت بخشش و عطا است، عبارت است از آنچه كه به نيروى كشش (جذبه) به‏سوى حضرت الهى پيش از مجاهده و كوشش حاصل مى‏گردد (مجذوب

فارابى به ‏عنوان يك فيلسوف مشائي با صراحت از واژة «امام» استفاده مى‏كند و آن را در همان معناى رهبرى جامعة فاضلة سياسى در كنار واژة «مَلِك» كه كاملاً معناى سياسى دارد، استعمال مى‏كند: «الملك او الامام هو بماهيته و بصناعته ملك و امام» (فارابي، 1403: 97).

نزد فارابى كمالات مفطور در نهاد انسان علاوه بر اينكه بايد در جامعه و با تعاون و همكارى هم‌نوعان صورت گيرد، بايد با اعمال سياست فاضله دنبال شود و رياست فاضلة امام، مستلزم آن است كه از كمالات عالى برخوردار بوده باشد.

5- دو رويكرد متعاليه و مشائي در اصل ضرورت امام و شأن و منزلتى كه دارد، اشتراكاتى دارند. اما در رويكرد متعاليه، تلاش صدرالمتألهين بر اين است كه امامت در معناى فلسفى را بر ائمة شيعه تطبيق دهد و بدين‏گونه وى در مسألة امامت، فلسفه را به كلام نزديك مى‏سازد: «بدان كه نبوت و رسالت از جهتى منقطع مى‏گردد و از جهتى ديگر باقى است [...] ولى خداى متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات و حكم ائمه معصومين(ع) و ... [را] باقى گذاشت» (صدرالمتألهين، 1375: 501-509).

در رويكرد مشائي چنين تلاشى صورت نمى‏گيرد و به‌طور كلي در بحث امامت و رهبرى جامعه به جز بر پيامبر، بر كس ديگرى به‌عنوان امام و رهبر جامعه تعيّن صورت نمي‌گيرد؛ بلكه در حد بيان شأن و منزلت و بيان ملاك امام اكتفا مى‏شود؛ به همين جهت از او با شؤون فلسفى ياد شده است و در قالب تعابير «حكيم»، «فيلسوف»، «امام»، «رئيس مماثل» (فارابي، 1403: 93) و «ملك مطلق» تعبير مى‏شود.

6- در فلسفة سياسى مشاء، منشأ ضرورت امام و امامت نياز جامعه و از پايين است كه به نظم و راهبرى مردم و جامعه به غايتى كه براى جامعه است برمى‏گردد؛ اما در فلسفة متعاليه، منشأ ضرورت وجود امام، نياز فرد عادى (لزوماً به ملاحظة نياز جامعه) به فرد كامل (انسان كامل) است. در حكمت متعاليه، انبيا و اولياي الهى واسطة پاك‌شدن و تزكية نفس هستند. در دستگاه فلسفى ملاصدرا از فرشتگان و غير فرشتگان و ائمه در تزكيه و پاك‌شدن نفوس انبيا و اوليا نام برده می‌شود: «پس خداوند، انبيا و اوليا را به واسطة فرشته و به غير واسطه، تزكيه و پاك مى‏سازد و مردمان را به‌واسطة انبيا و اوليا

وجه اين امر آن است كه دغدغة فيلسوف حكمت متعاليه در مسألة امامت در درجة اول، حيات معنوى و اُخروى است و امام به‌عنوان انسان كامل، در جامعه رياست مى‏كند تا انسان ناقص (انسان عادى غير كامل) را به درجة انسان كامل برساند. اما اين دغدغه در فلسفة مشاء نسبت به مسألة امامت و نبى، معكوس است؛ يعنى فيلسوف مشاء وجود امام را ضرورى مى‏داند تا جامعه به نظم و نظام درآيد و دچار هرج و مرج نشود (ابن سينا، 1404: 441-442).

7- امام مُظْهِر ربوبيت الهى در حكمت متعاليه و مظهر علم و ربوبيت عقل فعال در فلسفة مشاء است. بر طبق آموزه‏هاى فلاسفة اسلامى، عالم ممكنات و عالم آفرينش، عالم اَحْسن است؛ هر چند استدلالاتى كه گرايشات مختلف مشائي و اشراقى و متعاليه بر اين امر مى‏آورند، ممكن است تفاوتهايى داشته باشد. در اين نوع عالم بنا بر تعريفى که صدرالمتألهين از حكمت دارد، عقل نظرى انسان از سامانی که عالم تکوین دارد، سامان می‌یابد. از سوی دیگر، عالم تكوين مَظْهر ربوبى خداوند است. پس سامان عقل (نظرى) مظهر ربوبى خداوند مى‏شود؛ چنانکه چون عالم دنيوى و زندگى به تدبير عقل عملى سامان مى‏يابد، سامان عالم دنیا به‌واسطة سامان عقل انجام مى‏شود و چون سامان عقل، مظهر عالم ربوبى است، پس سامان عالم دنيوى و زندگى سياسى و اجتماعى هم مظهر عالم ربوبى مى‏شود: «فغايتها [حكمت نظرى] انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بكماله و تمامه و صيرورتها عالماً عقلياً مشابهاً للعالم العينى لا فى‏ المادة بل فى صورته و رقشه و هيئته و نقشه ... و اما العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير لتحصيل الهيئة الاستعلائيه للنفس على البدن والهيئته الانقیادیة الانقهاریه للبدن من‏النفس» (صدرالمتألهين، 1383، ج1: 24).

از سوى ديگر، امام به‏عنوان ولىّ و انسان كامل، داراي عقلي است كه از همة كمالات عقل نظرى و عملى برخوردار گشته است و هر آنچه انجام دهد و هر آنچه به تدبير آن

اما در حكمت مشاء، آنچه ربوبيت خداوند را عهده‏دار گشته و در اين حكمت مورد عنايت واقع شده است، عقل فعال مى‏باشد (فخري، 1385: 242).

نتيجه ‏گيرى

چيستي و ماهيت، ضرورت، شأن و جايگاه امامت به‌عنوان يكى از موضوعات و دغدغه‏هاى فلاسفة مشاء و متعاليه، همواره مورد بحث و تأمل واقع شده است. اين دو گرايش با توجه به نوع رويكرد هستى‌شناسانه و معرفت‌شناسانة خود و مبانى اسلامى‏شان از وجوه اشتراك و افتراق برخوردارند. اين دو رويكرد با تمسك به نظرية عنايت، به ضرورت امام رسيده، امام را واسطة دريافت فيوضات الهى مى‏دانند. در اين دو رويكرد، امام كسى است كه تمام كمالات قواى نظرى و عملى را به فعليت رسانده و همين امر است كه از سويى واسطة دريافت فيوضات الهى باشد و از سوى ديگر، شايستگى رياست جامعه و مسؤوليت ساماندهى و رهبرى و هدايت جامعة سياسى را عهده‏ دار شود.

در عين حال اين دو رويكرد با وجوهى از يكديگر متمايز مى‏شوند. امامتى كه در رويكرد متعاليه، ضرورتش تعيين و ترسيم مى‏شود، از سويى يا با رويكرد عرفانى ممزوج مى‏شود كه در آثار صدرالمتألهين از امام به انسان كامل تعبير شده است و از سويى، علاوه بر تمسك به نظرية عنايت، از قاعدة لطف نيز استفاده مى‌گردد و به امامت كلامى نزديك مى‏شود. چنين امتزاجى باعث آن مى‏شود كه علاوه بر اعتقاد به امامت به‌معناى ناظم امور اجتماع، گاهى از آن به «ولى» نيز تعبير شود؛ به‌طورى كه حتى نگاه معنوى و عرفانى‌داشتن به آن تقويت شود و نسبت به كاركردش در جامعه، قرب الهى افراد جامعه در مقايسه با حل مشكلات مردم بيشتر مورد توجه قرار گيرد. اما در رويكرد مشائي، غلبة اساسى در ضرورت وجود امام، ساماندهى جامعه مى‏باشد.

يادداشت‌ها

[1]. اين مقاله از مقالات ارائه شده به همايش «حكمت متعاليه از منظر سياست متعاليه» است كه در سال 1387 برگزار شد.

2. صدرالمتألهين اين سفرها را حركت از موطن و موقف به مقصد خاصى مى‏داند و معتقد است كه نيل به مراتب كمالات نظرى و عملى در طى‌كردن چهار نوع سفر مى‏باشد. در سفر اول؛ يعني سفر از خلق به جانب حق (السفر من‏الخلق الى‏الحق) با كنارزدن حجابهاى ظلمانى، هر وجود و كمالى را در پرتوى از نور حق مى‏بيند. سفر دوم از حق‌ به‌سوى حق به‌وسيلة‏ حق (السفر من‌‏الحق الى‌الحق بالحق) است و در طى آن، او (فيلسوف حكيم) در نفس حقيقت فرو مى‏رود. سفر سوم، سفر از حق به سوى خلق به‌وسيلة حق (السفر من‌‏الحق الى‌‏الخلق بالحق) است. در اين سفر، عوالم جبروت و ملكوت و ناسوت برايش مكشوف مي‌شود. پس در آنها تأمل نموده، سفر مى‏كند و در نهايت در سفر چهارم از خلق به‌سوى حق به‌وسيلة حق، از آنچه اسباب سعادت و شقاوت در دنيا و آخرت است، آگاه مي‌گردد؛ «و اعلم ان للسلاّك من‏ العرفاء والاولياء اسفاراً اربعه: احدها السفر من‌الخلق الى‌الحق و ثانيها السفر بالحق فى‌الحق و السفر الثالث يقابل الاول، لانه من ‏الحق الى‌‏الخلق بالحق و الرابع يقابل الثانى من وجه لانه بالحق فى‌‏الخلق فرتّبت كتابى هذا طبق حركاتهم فى ‏الانوار والآثار على اربعة اسفار» (صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى، الاسفار الاربعة، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعوانى، 1383، ج 1: 18).

منابع و مآخذ

1. ابن سينا، الهيات الشفاء، قم، منشورات مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1404ق.

2. ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالجيل، 1414 ق.

3. جمعي از نويسندگان، امامت پژوهشى؛ بررسى ديدگاه اماميه، معتزله و اشاعره، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1381.

4. سبزواري، ملاهادي، اسرارالحكم، كتابفروشي اسلاميه، 1362.

5. صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ1، 1383.

6. ------------- ، الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعة، تصحيح، تحقيق و مقدمة مقصود محمدي، تهران، بنياد حكمت صدرا، 1380(الف).

7. ------------- ، المبدأ و المعاد، تحصيح و مقدمة محمد ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ1، 1380(ب).

8. ------------- ، الرسائل الواردات القلبيه في معرفة الربوبيه، تصحيح و تحقيق و ترجمة احمد شفيعي‌ها، انجمن فلسفة ايران، 1358.

9. ------------- ، الشواهد الربوبية، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ1، 1382.

10. ------------- ، الشواهد الربوبية، ترجمة جواد مصلح، تهران، سروش، 1375.

11. ------------- ، المبدأ و المعاد، با مقدمه و تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، انجمن فلسفة ايران، 1354.

12. ------------- ، تفسير القرآن، قم، انتشارات بيدار، چ2، 1411ق.

13. ------------- ، شرح اصول كافي، ترجمة محمد خواجوي، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1376.

14. ------------- ، عرفان و عارف‌نمايان، ترجمة محسن بيدارفر، تهران، الزهراء، چ3، 1371.

15. ------------- ، كسرالاصنام الجاهليه، تصحيح و تحقيق و مقدمة محسن جهانگيري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ1، 1381.

16. ------------- ، مفاتيح الغيب، ترجمة محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1365.

17. طباطبايي، سيدمحمدحسين، قرآن در اسلام، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بي‌تا.

18. ----------------------------- ، رسالة النفوس الارضيه، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامي دانشگاه مك‌گيل با همكاري دانشگاه تهران، 1359.

19. طريحي، فخرالدين، مجمع‏ البحرين، تصحيح و تحقيق سيداحمد حسينى، مكتبة المرتضويه، چ2، 1365ق.

20. طوسي، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1369.

21. ----------------------------- ، تلخيص المحصل، به كوشش محمدرضا جوزي، تهران، بي‌نا، 1377.

22. فارابى، ابونصر، تحصيل السعادة، تحقيق جعفر آل‏ياسين، بيروت، دارالاندلس، 1403ق.

23. ---------------- ، فصول منتزعه، بيروت، دارالمشرق، 1989م.

24. ---------------- ، آراء اهل المدينة الفاضله، بيروت، دارالمشرق، 1991م.

25. --------------- ، السياسة المدينه، بيروت، دارالمكتبة الهلال، 1996م.

26. فخري، ماجر، «عقلانيت در فلسفة اسلامي»، ترجمة محمد زارع، فصلنامة نقد و نظر، سال يازدهم، ش1و2، 1385.

27. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چ2: 1374، ج4.