صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
جمهورى اسلامى و مجلس خبرگان
جمهورى اسلامى و مجلس خبرگان تاریخ ثبت : 1390/11/24
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره40 ,
عنوان : جمهورى اسلامى و مجلس خبرگان
مولف : مناظرهء مكتوبِ شريفى و قاضى زاده
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :
|189|

جمهورى اسلامى
و
مجلس خبرگان


مناظرهء مكتوبِ شريفى و قاضى زاده


قسمت اول

«جمهورى اسلامى» تجربهء جديدى در نظام هاى سياسى جهان
است كه به بركت انقلاب اسلامى ملت ايران به رهبرى امام خمينى‏ (قدس سره)
تأسيس شد. در اين نظام سياسى , حاكميت ملت در چارچوب ارزشها
و احكام اسلام جامهء عمل پوشيد. اما از زمان استقرار آن همواره شبهه ء
تعارض بين «حاكميت مردم» و «حاكميت دين» مطرح شد و على رغم
پاسخهاى مكرر همچنان در قالب هاى جديدى تكرار مى شود. چنانكه در
چگونگى تلائم آن دو با يكديگر تفسيرهاى متنوعى مطرح بوده و هست .
فصلنامهء حكومت اسلامى در پاسخ به انتظار جمعى از خوانندگان

خود, موضوع «جمهوريت و اسلاميت» را محور مناظره اى مكتوب بين
دو تن از پژوهشگران اين عرصه قرار داد تا دو تفسير متفاوت از
همنشينى اين دو مقوله با هم , در كنار يكديگر مطرح شود. انتخابات
قريب الوقوع چهارمين دورهء مجلس خبرگان رهبرى موجب شد تا
موضوع «مجلس خبرگان و جايگاه و ملاك مشروعيت آن» را هم در اين
مناظره بگنجانيم و دو ديدگاه متفاوت در زمينه نقش مردم را در
ارتباط با اين نهاد مطرح نماييم .

با تشكر از حجج اسلام آقايان كاظم قاضى زاده[*] و احمدحسين
شريفى [**] كه به پرسش هاى مشترك مجله پاسخ دادند, علاقمندان به اين
مباحث را به مطالعهء آن كه در دو شمارهء مجله منتشر شده , فرا
مى خوانيم . مجله آمادگى خود را مبنى بر پى گيرى مباحثى از اين
نمونه اعلام مى دارد.

«حكومت اسلامى»


[*] عضو هيئت علمى دانشگاه تربيت مدرس.

 

[**] عضو هيئت علمى مؤسسه آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى.

 

|190|

حكوت اسلامى : به نظر حضرت عالى شبههء پارادوكس «جمهوريت» و «اسلاميت» از كجا ناشى
مى شود و چگونه مى توان به اين شبهه پاسخ داد؟

شريفى : پارادوكس ميان جمهوريت و اسلاميت زمانى ممكن است پيش آيد كه اين دو
را ناظر به مقام و منزلتى بدانيم كه گنجايش آن را ندارند. به تعبير بهتر, در زمينهء «مشروعيت»
و «حق اعمال ولايت و حكومت» براى هر دو اصالت قائل شويم ; يعنى هم دستور خدا
(اسلاميت ) را و هم خواست اكثريت و راءى عمومى (جمهوريت ) را منشأ مشروعيت و
حقانيتِ حكومت بدانيم . در اين صورت هيچ راه حلى هم نخواهيم داشت , مگر آن كه كسى
مدعى شود خداوند حق خود را به مردمان تفويض كرده و دست آنان را در قانون گذارى و
حكومت باز گذاشته است !

نياز به استدلال و ارائه شاهد نيست كه چنين ادعايى مخالف نصوص صريح قرآن و
روايات است . بنابراين , كسانى كه به هر طريقى مى خواهند خواست مردم را در عرض اراده ء
الهى قرار دهند و هر دو را منشأ مشروعيت بدانند, ممكن است در مواردى دچار اين
پارادوكس شوند و هيچ راه حلّى هم براى آن نيابند. اما اگر جمهوريت را ناظر به شكل و قالب
نظام سياسى دانسته و يا به معناى تأثير خواست اكثريت در «تحقق» يك نظام سياسى به
حساب آوريم و اسلاميت را ناظر به محتواى آن و منشأ اعتبار قوانين و حق اعمال ولايت
حاكمان بدانيم , در آن صورت پارادوكسى پيش نخواهد آمد تا بخواهيم در انديشهء ارائهء راه
حلّى براى آن باشيم .

قاضى زاده : بحث ناسازگارى جمهوريت و اسلاميت , از نخستين روزهاى طرح مسأله ء
ولايت فقيه در قانون اساسى مطرح گرديد و چالش هاى زيادى را در مذاكرات خبرگان قانون
اساسى پديد آورد. مدعيان ناسازگارى , چگونگى گزينش رهبرى و محدودهء اختيارات وى
وچگونگى طرح آن جايگاه در قانون اساسى را ـ به طورى كه در برابر نمايندگان
مردم درمجلس شوراى اسلامى پاسخگو نيست ـ دليل اين ناسازگارى مى دانستند. در
ديدگاه آنان بايد در نظام جمهورى اسلامى حرف آخر را مردم بزنند و قانون اساسى را
اين گونه نمى ديدند.

در برابر, مدافعان سازگارى جمهوريت و اسلاميت ميان عمل به اسلام و دستورات
اسلامى در حوزهء سياسى از يك سو و تأثير نظر مردم در ساختار حكومت و گزينش حكومت
كنندگان توسط آنان , تضادى نمى يافتند.

 

|191|

البته گروه ديگرى نيز بعداً پديد آمدند كه اين ناسازگارى را ابراز مى كردند, ولى
باعنايت به جانبدارى از وجههء اسلاميت نظام , اين گروه كه دلبستگى بيشترى را به
نظام جمهورى اسلامى و آراى امام خمينى‏ (قدس سره)نشان مى دهند, به جاى طرح اشكال بر ديدگاه
امام وقانون اساسى , در صدد تحريف و به قول خودشان تأويل و تفسير نصوص قانونى
واظهارات امام برآمدند.

در هر صورت , به طور خلاصه , دربارهء ناسازگارى جمهوريت و اسلاميت سه جريان
عمده وجود دارد:

جريان نخست معتقد به امكان و وقوع سازگارى بين جمهوريت و اسلاميت بود. دو
جريان , اين سازگارى را بر نمى تافتند كه يكى جمهوريت را بر اسلاميت ترجيح مى داد
وديگرى اسلاميت را بر جمهوريت .

جريان جمهورى گرا, بر اين اساس كه اسلام در حوزهء حكومت و دولت سكوت كرده و يا
آن را به مردم واگذار نموده است , معتقد بودند كه لازمهء سكولاريزم دينى يا واگذارى حوزه ء
سياست به مردم آن است كه همهء اختيارات و تصميم سازى ها بايد از رأى مردم نشأت بگيرد.
در نتيجه هيچ قيدى نبايد ارادهء مردم را مقيد كند. در حالى كه «جمهورى اسلامى» ارادهء مردم
را مقيد مى كند و در عرصه هاى مختلف سياسى , آنان را از اجراى منويّاتشان باز مى دارد. البته
آن چه در گفتمان اين گروه جلوهء بيشترى داشت هرگز سمت و سوى اجراى هواهاى نفسانى
يا مثلاً آزادى سكس , همجنس بازى و... نبود; چيزى كه بعضى از منتقدين به آن ها نسبت
مى دادند. ولى در هر صورت , وجود ساختار ويژهء دولت و شرايط خاص رهبرى و
نظارت هاى مفهومى و مصداقى و حكمىِ شوراى نگهبان بر قوانين كشور و انتخابات و... را,
عملاً محدود كنندهء حقوق سياسى ملت مى دانستند و آن را مخالف جمهوريت اعلام
مى كردند. حتى بعضى از اينان مى گفتند: شركت در رأى گيرى قانون اساسى ; يعنى رأى بدهيد
كه ما در ادارهء كشور رأى مؤثر نداريم .

جريان اسلام گرا, با ارائه قرائت خاص از اسلام , عرصهء ادارهء دولت را عرصهء حكم الهى
مى داند و جايى براى حقوق مردم نمى شناسد. اينان نقش مردم در حكومت اسلامى را نقش
تأييد و تقويت و كارآمدى دانسته و مشروعيت حكومت را از جانب خداوند و بدون دخالت
مردم مى دانند. در نتيجه دولت اسلامى اگر شرايط خاص را داشته باشد دولت مشروع است
خواه همهء مردم موافق باشند و يا احياناً همهء مردم اصل نظام اسلامى يا مسؤولان فعلى

 

|192|

نظام رانخواهند. اين ديدگاه , با دلايل مختلفى كه بر مشروعيت ولايت فقيه به عنوان
نماينده ءامامان معصوم ـ البته با قرائتى خاص ـ مى آورد, به تفكيك مفهوم مشروعيت
ومقبوليت پرداخته و شأن مردم را در عمل به حدى مى كاهد كه هرگز «جمهوريت» را
عِدل «اسلاميت» نمى داند و تعبير «مردم سالارى دينى» را با افتخار به «دين سالارى مردمى»
تغيير مى دهد; به عبارت بهتر, حكومت اسلامى در نسبت با مردم , حداكثر «مردم گرا» و يا
«مردم دار» است نه «مردم سالار».

روشن است كه اين دو ديدگاه , هر يك قرائتى از جمهوريت و اسلاميت را پذيرفته اند كه
همهء عرصهء حكومت را گرفته است و لذا هر يك جاى را براى ديگرى تنگ مى كند و امكان
هم زيستى مسالمت آميز را از دست مى دهد.

ديدگاه سوّم بر اين مبنا استوار است كه اولاً جمهوريت و مردم سالارى را در دو صورت
تصوير مى كند; يكى «جمهوريت مطلق» و ديگرى «جمهوريت مقيد». اوّلى با اسلاميت
سازگارى ندارد, اما نظام هاى جمهورى مقيد نيز جمهورى هستندو در دنيا نيز سابقهء زيادى
دارند. نه آن گونه كه مردم مطلق العنان باشند و در برابر آموزه هاى سياسى اسلام با رأى گيرى
بتوانند ارادهء خود را نافذ بدانند و نه آن گونه كه هيچ اختيار و اراده اى جز تأييد نظام سياسى
نداشته باشند. در قرائتى كه از اسلام و آموزه هاى سياسى آن دارند نيز مردم در مسير
مشروعيت بخشى به حاكمان , داراى نقش جدى هستند. از اين رو, اسلام آنان را صاحب
اختيار دانسته است و براساس اين نگاه , امكان جمع ميان جمهوريت و اسلاميت وجود دارد.

اصل پنجاه و ششم قانون اساسى به اين نكته تصريح مى كند:

«حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت
اجتماعى خويش حاكم ساخته است ... ملت اين حق خداداد را, از طرقى كه در
اصول بعد مى آيد, اعمال مى كند.»

نقد مبانى جريان جمهورى گرا

اصولاً جمهوريت در نظام سياسى مى تواند مبتنى بر مكاتب و آراى مختلفى باشد. اگر با
ديدگاه فلسفى امانيستى و با توجه به مكتب ليبرال دموكراسى بخواهيم حد و حدود
جمهوريت را تعيين كنيم , طبيعى است كه هيچ چيزى نمى تواند ارادهء انسان را مقيد كند, مگر
ارادهء انسان هاى ديگر. و نتيجهء آن سر سپردن به رأى اكثريت , در همهء عرصه هاى قانونى

 

|193|

است ; منافى با دين باشد يا نباشد. منافى با اخلاق و عدالت و آزادى باشد يا نباشد. اما در
مكتب اسلام , انسان در نظام آفرينش مخلوق و بندهء خداست . اشرف از همهء موجودات است ,
اما از خالق و معبود خود هرگز!

انسان در زندگى خود, بايد حق ارادهء برتر را به جا آورد و لذا اراده تشريعى او مقيد و
مقهور ارادهء الهى است .

آقايى و سرورى شرع در همهء عرصه هاى زندگى پذيرفته شده و فرامين خداوند لازم الاتباع
است . بعضى از نويسندگان عرب زبان , بر اين اساس نظام سياسى اسلام را با عنوان
«سيادةالشرع» و «سلطة الاءمّه» ياد كرده اند. غفلت از جايگاه انسان در نظام الهى زمينه ء
جمهورى گرايى مطلق را پديد آورده است . البته بعضى ضمن اذعان به ارادهء برتر خداوند,
دستورات دينى در عرصه حكومت را كلاً مسكوت مى پندارند و به اصطلاح طرفدار
سكولاريزم نرم هستند (يعنى سكولاريزم را از متون دينى استنباط مى كنند). اين نظريه نيز به
نظر صحيح نيست و نيازمند مجال ديگرى براى بررسى است .

نقد جريان اسلام گرا

جريان اسلام گرا نيز مشكلات متعددى دارد; هم در مبنا و هم در تأويل و تفسير نصوص
قانونى و آراى حضرت امام . به لحاظ مبنايى , اينان مجبورند از مشروعيت اعمال ولايت فقيهان
واجد شرايط گذر كنند; چرا كه نمى توان همهء فقيهان را رييس دولت اسلامى دانست . اما چون
مردم هم نقشى در تعيين حاكم اسلامى ندارند ناگزير به نظريهء كشف روى مى آورند; يعنى تنها
يك فقيه افضل است كه از قبل ولايت براى او جعل شده و مردم و خبرگان او را كشف مى كنند.
براين اساس اگر «افضل در واقع» را كشف نكردند يا پس از مدتى شخص ديگرى «افضل» شد
اعمال ولايتِ ولىّ امر, شرعى نيست و از باب خطاى در تعيين مصداق افضل مى شود.

از سوى ديگر, رابطهء ميان مردم و مجلس خبرگان رهبرى و رابطهء اين مجلس با ديگر
خبرگانى كه رأى نياورده اند يا شركت نكرده اند, مبهم است . كسانى كه آراى مردم را كسب
نكرده اند مگر خبره نيستند و مگر در كشف , به چيزى غير از خبرويت نياز است ؟ اگر
نمايندگان موجود مجلس خبرگان به عنوان خبرگان مورد اعتماد مردم به «الف» رأى دادند
ولى خبرگانى بيشتر و با فضيلت تر از آن ها ابراز كردند كه فرد «ب» را افضل براى رهبرى
مى دانند, اين ديدگاه چه مى كند؟ اگر دو يا چند نفر در شرايط رهبرى كاملاً يكسان بودند يا هر

 

|194|

يك در جهتى رجحان داشت كه در مجموع همه محتمل الاءفضلية
بودند, چه چيزى تعيين كنندهء رهبرى از ميان آنان است ؟ اين
ابهام هاى نظرى حكايت از آن دارد كه بايد در يك جا اختلاف
خبرگان و مردم در انتخاب رهبرى را برطرف كنيم و آن مرجع
بى بديل چيزى جز مردم نيست .

از جهت ديگر اين ديدگاه مشروعيت همه چيز ـ از جمله
قانون اساسى و خود مجلس خبرگان ـ را به حكم رهبرى مى داند.
از اين رو, نظام سياسى را در معرض تغييرات مخاطره آميز قرار
مى دهد. فرض كنيم رهبرى قانون اساسى را مناسب نداند.
براساس اين نظريه , با نصف سطر نوشته مى تواند آن را ملغى
اعلام كند, در حالى كه در قانون اساسى فعلى , تغيير يك اصل از
اصول قانون اساسى يا اضافه و كم كردن اصول , پس از طى مراحل
مختلف و امضاى رهبرى منوط به رأى مردم است . البته بعضى از
اصول آن اصولاً تغييرناپذير است .

از جهت تأويل و توجيه آراى امام نيز مسأله واضح البطلان
است . اين كه انسان جملات امام و سيرهء عملى ايشان در توجه به
مردم و اثر جدى ديدن براى آراى مردم را از «مجازات امام»
و«متشابهات كلام امام» ببيند جداً جاى تأسف است . همين
ديدگاه سبب شد كه گروهى ديگر, كه دلبستگى به نظام و امام
نداشتند, مجازگويى امام را به تزوير و... تعبير كنند و اين جاست
كه دو گروه متضاد, در نوع برخورد با آراى امام به وحدت
مى رسند و هر دو كلام امام را خالى از حقيقت اعلام مى كنند! در
مواردى امام با صراحت اعلام كرده اند كه :

«ما حق نداريم , خداى تعالى به ما حق نداده است ,
پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان چيزى
را تحميل كنيم .»[1]

[1] صحيفهء نور, ج 10 ص 181
 

 

|195|

و در تفسير جمهوريت نظام نيز آن را به معناى عرفى جهانى
آن مى دانستند:

«اما جمهورى به همان معنايى است كه همه جا
جمهورى است . لكن اين جمهورى بر يك قانون
اساسى اى متكى است كه قانون اسلام است ... انتخاب
با ملت است و طرز جمهورى همان جمهورى است
كه همه جا هست .»[1]

حال اگر در تفسير اين گروه از جمهوريت , به جايى برسيم كه
هيچ نقش مؤثرى براى مردم نباشد, چه وجهى در تأكيد بر اين
لفظ بوده است ؟ تقويت و كارآمدى نظام اسلامى توسط مردم در
اطلاق جمهوريت بر نظام كافى نيست . همهء نظام هاى سياسى به
يقين نقش كارآمدى مردم را قبول دارند. نظام هاى مستبد و
خودسر نيز, در صورت همراهى مردم , موفق ترند. در حقيقت
بايد از اين گروه پرسيد تفاوت نقش مردم در حكومت در دو نظام
سياسى ديكتاتورى و اسلامى چيست ؟ با نوع تفسيرى كه دارند,
آيا تفاوتى را در اين زمينه مى بينند؟

حكوت اسلامى: آيا ميان «مقبوليت» يك نظام سياسى و «مشروعيت»
آن مى توان تفكيك قائل شد؟ در نظام جمهورى اسلامى چه نسبتى
ميان اين دو مقوله وجود دارد؟

قاضى زاده : بايد از واژگان مبهم و مشترك در تبيين ديدگاه
پرهيز كرد. مشروعيت در انديشهء سياسى , همان مقبوليت است .
مشروعيتِ يك دولت , وجهى است كه حاكم به واسطهء آن اعمال
حاكميت خود را روا مى داند و مردم به واسطهء آن , از حاكم
فرمانبردارى مى كنند. مشروعيت در فقه اسلامى مطابق با اراده ء
شارع بودن است . از اين رو, اگر مراد از مشروعيت , مشروعيت


[1] صحيفه امام , ج 4 ص 479
قاضى زاده :
تقويت
و كارآمدى
نظام اسلامى
توسط مردم
در اطلاق
جمهوريت
بر نظام
كافى نيست .
 

 

|196|

در انديشه سياسى است , برگردان Legitimacy همان مقبوليت است . ولى اگر مراد مطابق
ارادهء شارع باشد مى تواند متفاوت در نظر گرفته شود; مثلاً اگر حكومت منصوص الهى با
پذيرش مردمى مواجه نشود, حكومت مشروع ولى غير مقبول است . اين در صورتى است
كه ارادهء شارع را امرى جداى از ارادهء مردم بدانيم . اما در صورتى كه اقبال و انتخاب مردم را
جزو شرايط تحقق ارادهء شارع بدانيم باز هم مقبوليت و مشروعيت تلازم خارجى مى يابند,
گرچه مفهوماً يكى نباشند. اگر در تفسير جمهورى اسلامى , مشروعيت دينى حاكم را نسبت
به فقيه جامع الشرائطى بدانيم كه از اقبال مردمى برخوردار است , آراى مردم در كنار شرايط
ديگر وى مى نشيند و همچنان كه در صورت زوال عدالت و يا علم مشروعيت اعمال ولايت
مخدوش مى شود, با زوال آراى مردم و اقبال آنان بحران مشروعيت پديد مى آيد.

شريفى : براى پاسخ به اين پرسش , در آغاز بايد ديد منظور از «مقبوليت» و «مشروعيت»
چيست . معناى مقبوليت تا حدّى روشن است و لذا اختلافات بسيار اندكى در تعريف اين
اصطلاح وجود دارد. مقبوليت به معناى «مورد رضايت و پذيرش عمومى» است . اما واژه ء
مشروعيت داراى معانى و كاربردهاى متعددى است كه اگر محل بحث به درستى مشخص
نشود به احتمال زياد در دام مغالطهء اشتراك لفظى گرفتار مى شويم و هر كسى ممكن است با
توجه به برداشتى كه از اين واژه دارد پاسخى به اين پرسش بدهد و طرف مقابل او, چون
برداشت ديگرى از آن دارد, آن پاسخ را نادرست و غيرقابل قبول بداند.

واژهء «مشروعيت» گاهى دقيقاً به همان معناى «مقبوليت» به كار مى رود. روشن است كه
اگر مشروعيت به اين معنا باشد هرگز نمى توان ميان مقبوليت يك نظام سياسى و مشروعيت
آن تفكيك قائل شد.

برخى از نويسندگان نيز مشروعيت را به معناى «شرعى بودن» دانسته و گفته اند:
«مشروعيت حكومت , يعنى صفتى كه يك حكومت بايد داشته باشد تا شرعى شناخته شود».
اگر منظور از مشروعيت چنين چيزى باشد, در آن صورت نسبتِ آن با مقبوليت , عام و خاص
من وجه است , يعنى رابطهء مشروعيت و مقبوليت از هر دو سو تفكيك پذير است .

گاهى نيز مشروعيت به معناى «قانونى بودن» به كار مى رود كه در اين كاربرد براى بررسى
نسبت ميان مشروعيت و مقبوليت بايد ديد كه منشأ قانونى بودن يك نظام سياسى را چه
مى دانيم , اگر منشأيى غير از رضايت و پذيرش عمومى براى قانونى بودن يك نظام سياسى
قائل شويم , در اين صورت نيز نسبت ميان مقبوليت و مشروعيت يك نظام سياسى عام و

 

|197|

خاص من وجه است , به اين صورت كه ممكن است يك نظام سياسى قانونى باشد, اما
مقبوليت نداشته باشد و ممكن است قانونى باشد; در عين حال مورد رضايت و پذيرش
عمومى هم باشد و از آن طرف ممكن است قانونى نباشد و در عين حال مورد پذيرش
عمومى واقع شود.

اما اگر منشأ قانونى بودن را رضايت عمومى بدانيم , در اين صورت نسبت ميان
مشروعيت و مقبوليت , مصداقاً, نسبت تساوى خواهد بود; زيرا هر چيزى كه مقبوليت
داشته باشد به اين معنا مشروع و قانونى هم هست و هر چيزى كه مقبوليت نداشته باشد
مشروع و قانونى هم نيست .

گاهى منظور از مشروعيت , همان «حقانيت» است ; يعنى «حق اعمال ولايت» از سوى
حاكم . گاهى ديده مى شود كه برخى از نويسندگان , اين مسأله را در حد نزاعى لفظى تنزل داده
و مى كوشند نشان دهند كه در عرف انديشمندان سياسى , مشروعيت در چنين معنايى به كار
نرفته است ! صرف نظر از نادرستى اين مدعا, بايد توجه داشت كه حتى اگر مشروعيت در
عرف انديشمندان سياسى غربى به چنين معنايى به كار نرفته باشد, مسألهء حقانيت حكومت و
حق اعمال ولايت حاكم , به قوت خود باقى است و به عنوان پرسش جدّى و بنيادين , در برابر
هر نوع نظام سياسى عرض اندام مى كند و منطقاً هيچ راه گريزى از پاسخ به آن نيست . هر نظام
سياسى بايد به اين پرسش پاسخ دهد كه منشأ حقانيت خود را چه مى داند؟ آنچه كه محل
بحث و اختلاف در ميان انديشمندان مختلف سياسى است , همين معنا از مشروعيت است .
لازم است براى فهم دقيق تر اصل مسأله و تعيين محل بحث , مقدمه اى را بياورم ; همگى
مى دانيم كه كار اصلى و هدف اساسىِ «قانون», ايجاد حد و مرز براى آزادى ها و حقوق
انسان ها است . ضرورت وجود قانون را همگان اذعان دارند و در اصل مسأله هيچ جاى ترديد
نيست كه فقدان قانون نتيجه اى جز هرج و مرج و در نهايت فروپاشى جامعه و نظام اجتماعى
نخواهد داشت . اما مسألهء اساسى در ميان مكاتب مختلف سياسى اين است كه چه كسى و چه
مقام و منبعى حق قانون گذارى دارد؟ منشأ اين منع و نهى و تحديدها چه كس يا چه چيزى
است ؟ به تعبير ديگر, منشأ «حقانيت» حكومت ها و دولت ها چيست ؟ بر اين اساس , وقتى
سخن از مشروعيت يك نظام سياسى به ميان مى آيد منظور اين است كه يك نظام سياسى به
چه حقى و با تكيه بر چه منبعى مى تواند آزادى هاى مردم را سلب كند يا آن ها را محدود
نمايد؟ و مردم نيز با چه توجيهى موظف اند به آن قوانين و محدوديت ها تن دهند. بنابراين ,

 

|198|
شريفى :
مشروعيت
و مقبوليت
يك نظام
سياسى
همواره
با يكديگر
تلازم داشته
و نمى توان
آن ها را
از يكديگر
تفكيك كرد.

روشن است كه منظور از «مشروعيت» در اين بحث , همان «حقانيت»
است . مفهوم مقابلِ مشروعيت , در اين كاربرد, «غصب» است .

به هر حال , در زمينهء معيار مشروعيت حكومت و حاكمان ,
ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است . براى مثال , برخى معيار آن را
زور دانسته و بانگ خردستيزانهء «الحَقُ لِمَن غَلَب» سر داده اند. برخى
ديگر, مصلحت عامه و سود جمعى را معيار حقانيت پنداشته و شعار
كودكانهء «هر چه سودش بيش حقش بيشتر» را زمزمه كرده اند; دسته ء
سومى نيز معيار مشروعيت را رضايت عامه و قرارداد اجتماعى و
راءى اكثرى دانسته و شعار خردسوز و دين ستيزانهء «اكثريت معيار
حقانيت» را سرلوحهء انديشه خويش ساخته اند. براساس ديدگاه
نخست , نسبت ميان مشروعيت و مقبوليتِ يك نظام سياسى , عام و
خاص من وجه است .

اما بر اساس ديدگاه سوم و به يك معنى بر اساس ديدگاه دوم ,
مشروعيت و مقبوليت يك نظام سياسى همواره با يكديگر تلازم
داشته و نمى توان آن ها را از يكديگر تفكيك كرد. اما روشن است كه
هيچ يك از اين ديدگاه ها نمى تواند پذيرفتنى باشد نه زور و نه سود و
نه كثرت , هيچ كدام , معيار حقانيت نيستند. با استناد به هيچ يك از اين
مبانى نمى توان حق حكمرانى و قانون گذارى را به فرد يا افرادى داد و
آنان را مسلط بر جان و مال خود و ديگران دانست .

حكومت يزيد, هارون الرشيد, هيتلر, صدام و بوش را به استناد
هيچ يك از معيارهاى پيش گفته نمى توان حكومت هايى حق و
مشروع شمرد و قوانين و احكام صادره از سوى آنان را مورد
رضايت خداى متعال و مطابق با واقع و مصلحت واقعى و حقيقى
انسان ها دانست .

به عقيدهء ما و بر اساس نظام توحيدى اسلام , يگانه منشأ
مشروعيت و حقانيت حكومت و حكمرانى , خداى متعال است و
بس . ربوبيت تشريعى و توحيد در تشريع كه برگرفته از ربوبيت

 

 

|199|

وتوحيد در تكوين است مستلزم آن است كه همهء شؤون حكومت منتسب و مستند به اذن و
ارادهء الهى باشد. به هر حال نسبت ميان مقبوليت و مشروعيت يك نظام سياسى , در اين معنا,
همواره تساوى نيست ; يعنى ممكن است فرد يا افرادى داراى مشروعيت براى حكومت
باشند, اما حكومت آنان مقبول مردمان واقع نشود و مردم اراده و ميلى نسبت به واگذارى
امور خود به آن فرد و افراد نداشته باشند, مانند حكومت امام على‏(ع) در بيست و پنج سال
پس از رحلت پيامبر خدا.

از طرفى ممكن است در جايى مشروعيت و مقبوليت با يكديگر جمع شوند, مانند
حكومت امام على‏(ع) در چهارـ پنچ سال پايان عمر مباركشان . و ممكن است حكومتى
مشروعيت نداشته باشد اما از مقبوليت عمومى برخوردار شود; مانند بسيارى از
حكومت هاى موجود در جهان .

در «جمهورى اسلامى», اين دو عنصر با يكديگر تلازم دارند, به اين صورت كه هم
مشروعيت حاكمان و قوانين آن , از سوى خداوند است و هم داراى مقبوليت بى نظير در ميان
مردم مى باشد. فقيه جامع الشرائط; چه مقبوليت مردمى داشته باشد و چه نداشته باشد, از
سوى خداوند و با واسطهء امام معصوم , حق حكومت دارد; اما تحقق و استقرار حكومت او
مبتنى و متوقف بر مقبوليت مردمى و اقبال مردم به حكومت اسلامى است .

روشن است كه حقانيت , به تنهايى ضامن استقرار و تحقق يك حكومت نمى شود;
همچنان كه تحقق يك حكومت هرگز ملازم با حقانيت و مشروعيت حاكمان و احكام
آن نخواهد بود. در نظام جمهورى اسلامى , اين دو بايد با يكديگرباشند.

حكوت اسلامى: ملاك ها و معيارهاى اسلاميت و جمهوريت در نگاه شما چيست و نقاط اشتراك
و افتراق آن ها كدام است ؟

شريفى : معناى اين دو اصطلاح روشن است . «اسلاميت» يعنى اسلامى بودن و
«جمهوريت» يعنى مورد پذيرش اكثريت بودن . اين دو اصطلاح در جاهاى مختلفى به كار
مى روند. اما ظاهراً منظور اين سؤال ملاك و معيار اسلاميت و جمهوريت در نظام سياسى
است . در اين صورت «اسلامى بودن» يك نظام سياسى , در معناى دقيق كلمه , يعنى اين كه
همهء اركان حاكميت در آن نظام سياسى ; اعم از حاكم و قوانين حكومتى , بر اساس قانون الهى
و مطابق با اسلام باشد. و «جمهوريت» آن به اين معنا است كه اكثريت افراد آن جامعه نيز
تحقق و اجراى قوانين و احكام خداوند را بپذيرند. به تعبير بهتر, مى توان گفت اسلاميت

 

|200|

ناظر به محتواى نظام سياسى و براى تأمين جنبهء مشروعيت آن
است وجمهوريت مربوط به ساختار و قالب آن و براى تأمين
بعدمقبوليت نظام سياسى است . نقطه اشتراك اين دو, زمانى
است كه محتواى يك نظامِ سياسى , بر اساس قوانين اسلامى
باشدو از سويى مورد پذيرش و قبول اكثريت مردم آن جامعه هم
واقع شود و نقطه افتراق آن ها نيز زمانى است كه مردم
خواستارتحقق و اجراى احكام و قوانين اسلامى نباشند. به تعبير
بهتر, خواست خود يا افراد ديگر را مقدم بر خواست و اراده ء
الهى بدانند.

نكته اى كه شايسته است در اينجا به آن توجه شود اين است كه
ساختار و شكل حكومت , با توجه به شرايط زمانى و مكانى ,
مى تواند متغير باشد; اسلام عزيز نيز در اين رابطه ساختار خاص
و مشخصى را تحميل نكرده است ; يعنى در بعد ايجابى , ساختار
مشخصى را الزام نكرده است و اين البته نشانهء كمال دين اسلام
است و نه ضعف آن .

پيشرفت دائمى جوامع و پيدايش نيازها و نيازمندى هاى نو و
لزوم ارائهء راهكارهاى جديد براى نيازهاى جديد, همگى موجب
شده است اسلام عزيز كه داعيهء جاودانگى و خاتميت دارد, از
ارائهء شكل و ساختارى الزامى براى تحقق حكومت اسلامى
خوددارى نمايد. مى توان گفت كه اسلام ساختار حكومت را در
هر زمان و مكانى تابع شرايط خاص آن زمان و مكان دانسته
وتشخيص آن را بر عهدهء والى مسلمين , كه از سوى خداوند
منصوب مى شود, دانسته است . اما در بُعد سلبى , برخى از
ساختارها و اشكال حكومت , از سوى اسلام طرد شده است . به
عنوان مثال , بر اساس مبانى هستى شناختى و انسان شناختى
وارزش شناختى نظام اسلامى مى توان گفت كه برخى از اشكال
حكومت , مانند شكل ديكتاتورى , پادشاهى و موروثى در هيچ

 

 

|201|

صورتى مورد پذيرش اسلام و معارف اسلامى نيست .

قاضى زاده : معيار اسلاميت , برتر دانستن ارادهء شارع
ودستورات و احكام الهى در عرصهء حكومت است . اگر مرجعيت
دين در آنچه در عرصهء دولت آورده است , پذيرفته و لحاظ شود,
اسلاميت نظام تأمين مى گردد.

جمهوريت نيز به معناى آن است كه ارادهء واقعى مردم در
تعيين حاكم و مسؤولان مؤثر است و در مواردى كه دستورى از
شرع نرسيد, تشخيص مصالح و وضع قوانين به مردم باز مى گردد
و در يك كلمه قدرت حقيقى از آنِ مردم است .

حكوت اسلامى: دموكراسى و جمهورى چه تفاوت هايى دارند و
نسبت آن ها با جمهورى اسلامى چيست ؟

قاضى زاده : دموكراسى به معناى حكومت مردم بر مردم
است و با شاخصه هاى مشتركى چون تفكيك قوا, آزادى احزاب ,
آزادى بيان , آزادى انتخابات , حاكميت قانون , جلب رضايت مردم
و تغيير مسالمت آميز قدرت شناخته مى شود.

جمهوريت نيز نظام خاصى است كه به جايگاه ويژهء مردم در
قدرت اهتمام دارد و در حقيقت نظام متكى به مردم است . هم
اكنون نظام هاى دموكراسى به صورت مكاتب متعدد و با مبانى
خاص انسان شناسى و جامعه شناسى بدل شده است .

از اين رو, نظام دموكراسى ليبرال , نخبه گرا, پارلمانى و... پديد
آمده است ولى جمهورى نام عامى است كه بر همهء آن ها صدق
مى كند. حضرت امام از استفادهء نام دموكراسى احتراز مى كردند و
دليل آن را ابهام در آن و چندگانگى مبانى و مكاتب دموكراسى ذكر
مى كردند. بالاءخره تعبير مردم سالارى , دموكراسى و جمهورى ,
اگر با شاخصه هاى پيش گفته باشد, يكسان و با نظام اسلامى قابل
جمع است ولى اگر به عنوان يك مكتب و با پيش زمينه هاى خاص
اومانيستى و... باشد مورد پذيرش جمهورى اسلامى نيست .

قاضى زاده :
اگر
مرجعيت دين
در آنچه
در عرصه ء
دولت
آورده است ,
پذيرفته
و لحاظ شود,
اسلاميت نظام
تأمين
مى گردد.
 

 

|202|

شريفى : اين پرسش دست كم , سه پرسشِ در هم تنيده است ; پرسش نخست اين است
كه تمايز «دموكراسى» و «جمهورى» چيست ؟ پرسش دوم اين است كه نظام «جمهورى » چه
نسبتى با «جمهورى اسلامى» دارد؟ و پرسش سوم اين كه نسبت ميان «دموكراسى» و
«جمهورى اسلامى» چيست ؟

اكنون به نحو اجمال , به دو پرسش اول پاسخ مى دهم و بحث خود را بيشتر بر پرسش
سوم , كه از اهميت بيشترى برخوردار است , متمركز خواهم كرد.

براى بيان رابطه ميان دموكراسى و جمهورى , ابتدا بايد ديد كه هر يك از اين دو اصطلاح
به چه معنا هستند. گاهى منظور از دموكراسى همان جمهورى و محوريت دادن به راءى
اكثريت است . اما گاهى نظام دموكراسى ; اعم از نظام جمهورى است به اين صورت كه
حكومت هاى دموكراتيك به دو دسته مشروطه سلطنتى و جمهورى تقسيم مى شوند. در
مشروطه سلطنتى يا پادشاهى محدود, شاه يا ملكه بر اساس قانون اساسى فرمانروا است , و
همه اقدامات حكومت به نام او انجام مى گيرد اما مردم در انتخاب او هيچ نقشى , چه مستقيم و
چه غيرمستقيم , ندارند. نمونهء بارز اين نوع از دموكراسى را مى توان در نظام سياسى بريتانيا و
ژاپن مشاهده كرد. اما در نظام هاى جمهورى , حاكم و بسيارى از مناصب مهم حكومتى
توسط راءى مستقيم يا غير مستقيم مردم انتخاب مى شود. گفتنى است كه برخى از انديشمندان
سياسى نيز جمهورى را اعم از دموكراسى دانسته و در تعريف آن گفته اند: نظام جمهورى «به
حكومت دموكراتيك يا غير دموكراتيكى گفته مى شود كه زمامدار آن توسط راءى مستقيم يا
غير مستقيم اقشار مختلف مردم انتخاب مى شود و توارث در آن دخالتى ندارد و حسب
موارد, مدت زمامدارى آن متفاوت است .»

پاسخ پرسش دوم : حكومت جمهورى يكى از انحاء متنوع حكومت است . حكومت
جمهورى عنوانى عام براى بسيارى از نظام هاى سياسى است . به طور كلى , اين نوع حكومت
معمولاً در مقابل حكومت سلطنتى به كار مى رود. در نظام هاى جمهورى حاكمان از سوى
مردم , مستقيم يا غير مستقيم , انتخاب مى شوند; حكومت به شكل موروثى نيست ; و معمولاً
مدت حكومت و زمامدارى افراد محدود و مشخص است . حاكمان نيز همچون آحاد مردم
در مقابل قانون و جامعه , خود را مسؤول و پاسخگو مى دانند. و از اين جهت , هيچ مصونيت
خاصى ندارند. در عين حال , حكومت جمهورى :

اولاً: داراى شكل واحدى نيست بلكه در هر كشورى ممكن است شكلى خاص داشته

 

|203|

باشد. به عنوان مثال , در بعضى جمهورى ها, رييس جمهور توسط راءى مستقيم مردم انتخاب
مى شود و در برخى ديگر از جمهورى ها به وسيلهء آراى نمايندگان مجلس انتخاب مى شود,
جمهورى ها را معمولاً به دو دسته «جمهورى رياستى» و «جمهورى پارلمانى» يا كابينه اى
تقسيم مى كنند.

و ثانياً: با محتواهاى مختلف و بعضاً متضاد هم سازگار است ; براى نمونه , كشورهاى
كمونيستى نيز خود را جمهورى مى دانستند كه جمهورى خلق چين و اتحاد جماهير
شوررى سابق , از برجسته ترين نمونه هاى آن هستند. كشورى مانند عراق با
رياست جمهورى مادام العمر جنايتكارى چون صدام , نيز جمهورى ناميده مى شد. در عين
حال , در ميان انواع مختلف حكومت هايى كه تا به حال بشر تجربه كرده , نظام جمهورى , به
معناى واقعى آن , كه مبتنى بر خواست اكثريت است , در مقايسه با نظام هاى سلطنتى و
ديكتاتورى و امثال آن , از نظام هاى نسبتاً مطلوب مى باشد و به نظر مى رسد كه اين شكل از
حكومت تضاد و تعارضى با حكومت اسلامى ندارد و حكومت اسلامى را مى توان با حفظ
حدود و قوانين اسلامى در شكل و با قالب «جمهورى» عرضه كرد. براى مطلوبيت اين
ساختار و اين قالب از ديدگاه اسلام مى توان شواهد و قراينى از متون دينى هم ارائه كرد.
البته اگر انتظارى بيش از ظاهر و قالب , از «جمهورى» داشته باشيم و بخواهيم محتوا را نيز
ازراءى اكثريت و خواست عمومى بگيريم , در آن صورت «جمهورى اسلامى» هرگز
نمى تواند با «جمهورى» كنار بيايد. حضرت امام‏ (قدس سره) به عنوان معمار نظام
«جمهورى اسلامى», در اين باره مى فرمايد:

«حكومت اسلامى هيچ يك از انواع طرز حكومت هاى موجود نيست ; مثلاً
استبدادى نيست كه رييس دولت مستبد و خود راءى باشد. ... حكومت اسلامى نه
استبدادى است نه مطلقه , بلكه مشروطه است . البته نه مشروطه به معنى متعارف
فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آراى اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين
جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه
در قرآن كريم و سنت رسول اكرم معين گشته است . مجموعه شرط همان احكام و
قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت حكومت اسلامى
حكومت قانون الهى بر مردم است . فرق اساسى حكومت اسلامى با
حكومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همين است . در اين كه نمايندگان
 

 

|204|
مردم يا شاه در اينگونه رژيم ها به قانون گذارى مى پردازند در صورتى كه قدرت
مقننه و اختيار تشريع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است . شارع
مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه است . هيچ كس حق قانون گذارى ندارد و هيچ
قانونى جز حكم شارع را نمى توان به مورد اجرا گذاشت ...»[1]

به تعبير ديگر, اگر منظور از جمهورى , حكومتى باشد كه حاكمان آن توسط راءى مستقيم
يا غير مستقيم مردم تعيين مى شوند و در برابر مردم مسؤول اند و مدت زمان زمامدارى آن ها
محدود است و به شكل موروثى نيست , روشن است كه همهء اين مؤلفه ها به نحو كامل و اتم
آن , در نظام جمهورى اسلامى وجود دارد و هيچ تعارض و تضادى ميان آنها نيست . اما اگر
منظور از جمهورى اين باشد كه محتواى قوانين نيز بايد با توجه به خواست و ارادهء مردم
معين شود و منشأ مشروعيت حاكمان و حقانيت اعمال قدرت از سوى آنان , مردم باشند,
روشن است كه با نظام جمهورى اسلامى سنخيتى ندارد.

پاسخ پرسش سوم : دموكراسى داراى پيشينه اى طولانى است . آنگونه كه تاريخ مكتوب
انديشه هاى بشرى نشان مى دهد, پيشينهء آن دست كم به پنج قرن پيش از ميلاد مسيح
برمى گردد. البته اين شيوهء حكومتى , در طول تاريخ چهره هاى مختلفى به خود گرفته و
رنگ هاى گوناگونى را پذيرفته است . به همين دليل از جهات مختلف به انواع مختلفى تقسيم
مى شود: دموكراسى مستقيم و غير مستقيم ; دموكراسى مشروطه و مطلقه ; دموكراسى مكتبى
و غير مكتبى ; دموكراسى چند حزبى و مشاركتى و خلق گرا و مانند آن ; دموكراسى ليبرال ,
سوسيال و نمايندگى همگى از انواع مختلف دموكراسى است . هر كدام از اين انواع , داراى
تفاوت ها و اشتراكاتى با يكديگر هستند.

بنابراين , وقتى از نسبت ميان دموكراسى و جمهورى اسلامى سؤال مى شود, ابتدا بايد
ديد كه منظور از دموكراسى چيست , تا مخالفت يا موافقت با آن كاملاً مشخص باشد. گاهى
منظور از دموكراسى اين است كه مردم در انتخاب خود آزادند و هيچ كس نمى تواند شكل
خاصى از حكومت يا حاكم خاصى را بر آنان تحميل كند; روشن است كه اسلام هيچ مخالفتى
با اين معناى از دموكراسى ندارد. اسلام نيز انسان ها را كاملاً آزاد دانسته و هرگز اجازه ء
ديكتاتورى و تحميل و اجبار را به احدى نداده است ; البته اين نوع آزادى در اسلام آزادى
همراه با مسؤوليت است , يعنى اسلام مردم را آزاد مسؤول مى داند. به اين معنا كه مردم آزادند


[1] ولايت فقيه (حكومت اسلامى ); امام خمينى , صص 4645

 

|205|

و مى توانند به پيام الهى و سعادت آفرين پيامبران گوش دهند و يا به بانگ دين ستيز و آخرت
سوز شياطين دل سپارند. اما در صورتى مى توانند به سعادت حقيقى نائل شوند كه به قوانين و
احكام الهى گردن نهند. ولى اگر به بانگ شيطان دل دادند و از او پيروى كردند, آتش و عذاب
ابدى را براى خود خريده اند.

اگر دموكراسى به معناى مراجعه به آراى عمومى براى سنجش مقبوليت قوانين و
رضايت مندى مردم از قوانين باشد, روشن است كه چنين كارى براى تحقق حكومت
اسلامى لازم است . حكومت اسلامى زمانى مى تواند محقق شود كه مورد پذيرش مردم يا
اكثريت جامعه باشد و الا اگر مردم نخواهند, روشن است كه امكان تحقق حكومت اسلامى
هم نيست . براى نمونه , مردم حكومت علوى را به مدت بيست و پنج سال , پس از رحلت
پيامبر(ص)نخواستند و طالب آن نبودند و در نتيجه آن حضرت نتوانست حكومت كند.

گاهى نيز منظور از دموكراسى اين است كه مردم آزادند. در چار چوب احكام الهى و
قوانين اسلامى , در سرنوشت خود مؤثر باشند. روشن است كه اين معنا از دموكراسى نيز
هيچ مخالفتى با جمهورى اسلامى ندارد. قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز اين معناى از
مردم سالارى را به روشنى تأييد و تأكيد كرده است . اين همه تأكيد بر نقش مردم و دعوت
مراجع دينى به مشاركت مردم در تعيين سرنوشت خود, كه در مواقعى حتى به مرز واجب
شرعى مى رسد, همگى نشانهء اين است كه اين معناى از دموكراسى مورد تأييد اسلام و
جمهورى اسلامى است .

اما اگر منظور از دموكراسى همان نوع نظام سياسى اى باشد كه انديشمندانى چون روسو
در قرن هفدهم و هجدهم ميلادى آن را مطرح كردند و سپس مورد تأييد اكثريت انديشمندان
غربى قرار گرفت و هم اكنون بارزترين جلوه و چهرهء خود را در نظام ليبرال دموكراسى نمايان
كرده است , هر چند مشتركاتى با نظام جمهورى اسلامى دارد, اما هرگز نمى توان نظام
جمهورى اسلامى را به آن معنا, نظامى دموكراتيك دانست .

بايد بگويم كه هر چند مى توان مشتركاتى ميان نظام جمهورى اسلامى ايران و نظام ليبرال
دموكراسى پيدا كرد, اما با هيچ تلبيس و حيله اى نمى توان اين نظام را در آن قالب ريخت و آن
را نظامى ليبرال دموكرات دانست .

توضيح آن كه نظام ليبرال دموكراسى غرب , داراى مبانى و بنيادهايى است كه بسيارى از
آن ها با نظام اسلامى و مردم سالارى دينى كاملاً در تضاد است .

 

|206|

اجازه دهيد برخى از مهم ترين اصول , مبانى و پيش فرض هاى اين
نوع از دموكراسى را بيان كنيم و با انديشه اسلامى و جمهورى
اسلامى به مقايسه بگذاريم :

نخستين پيش فرض دموكراسى ليبرال , پذيرش سكولاريسم
و عدم دخالت خدا و دين در عرصهء سياست است . اصولاً موج
جديد دموكراسى خواهى در مغرب زمين , هنگامى آغاز شد كه
انديشمندان غربى و عموم مردم آن ديار, به عدم كارايى مسيحيت
براى ادارهء همهء ابعاد زندگى انسان به ويژه ابعاد اجتماعى حيات
بشرى پى برده و متوجه شدند كه حاكميت دين در عرصهء سياست
و اجتماع , كارايى و كارامدى لازم را ندارد. برخى از جوامع با كنار
زدن دين به دامن ديكتاتورى افتادند. اما اين نوع حكومت هم , به
سرعت , ناكارامدى خود را در عمل نشان داد و به همين دليل اكثر
جوامع غربى , دموكراسى را يگانه درمان همه دردهاى سياسى و
اجتماعى خود دانسته و معتقد شدند كه همهء اركان حكومت بايد
به خود مردم سپرده شود. انسان ها خودشان به خوبى مى توانند
مصلحت و مفسدهء واقعى خود را تشخيص دهند. به همين دليل
جامعه را بايد بر اساس خواست اكثريت اداره كرد و حقانيت
قانون نيز برآمده از راءى و خواست اكثريت است . بنابراين ,
سكولاريسم نه تنها يكى از بنيادهاى دموكراسى است كه اصولاً
خاستگاه و سرچشمهء موج جديد دموكراسى خواهى نيز هست . بر
اين اساس اگر در جايى خواست اكثريت با سكولاريسم در تضاد
باشد, آن را مخالف با دموكراسى دانسته و حكومت دينى
برخاسته از راءى اكثريت را غير دموكراتيك مى نامند. به همين
دليل زمانى كه در دههء 90مردم الجزاير در يك انتخابات آزاد, كه
تحت نظارت ناظران بين المللى هم بود, به حزب اسلام گراى
نجات راءى دادند, انتخابات و آرا و خواسته هاى مردم الجزاير, از
سوى دولت هاى غربى , غير دموكراتيك خوانده شد و سركوب

 

 

|207|

اسلام گرايان و زندانى كردن سران آن حزب و ابطال انتخابات از سوى نظام حاكم بر الجزاير,
كارى دموكراتيك ناميده شد. و هنگامى كه مردم فلسطين در انتخاباتى آزاد به مبارزان حماس
راءى دادند, همهء كشورهاى مدعى دموكراسى , نه تنها نتيجهء انتخابات آنان را نپذيرفتند, بلكه
مردم مظلوم فلسطين را به سبب نوع انتخابشان مستحق انواع تحريم ها و تهديدها دانستند.

دومين اصل بنيادين ليبرال دموكراسى پذيرش غيرواقع گرايى در عرصهء ارزش ها و نفى
واقع گرايى ارزشى است . روشن است كه اين اصل , مسائل معرفتى و اخلاقى و سياسى
بسيارى را در پى دارد. ديدگاه هاى غيرواقع گرايانه در عرصهء ارزش ها; اعم از ارزش هاى
اخلاقى , سياسى و حقوقى , بر اين باورند كه خوب و بد و بايد و نبايد, هيچ منشأ و مبنايى در
عالم واقع و نفس الامر ندارند. البته مكاتب غيرواقع گرا, طيف بسيار وسيع و گسترده اى از
مكاتب را شامل مى شوند. اما به هر حال , يكى از بنيادهاى اساسى دموكراسى اين است كه
ارزش ها امورى اعتبارى , قراردادى و سليقه اى هستند و ريشه در ميل و خواست اكثريت
دارند. به تعبير ديگر, وراى راءى مردم و اميال و خواسته هاى آنان , هيچ حسن و قبح و زشت و
زيبايى نيست .

سومين اصل بنيادين دموكراسى , كه برآمده از همان اصل دوم است , پذيرش
نسبيت گرايى در عرصهء ارزش ها است . روشن است كه وقتى هيچ پايگاه و جايگاه واقعى و
نفس الاءمرى براى ارزش ها قائل نشديم و آن ها را امورى قراردادى و سليقه اى پنداشتيم ,
چاره اى جز تن دادن به نسبى گرايى هنجارى و معرفت شناختى نيز نخواهيم داشت . بر اين
اساس در يك جامعه ممكن است همجنس بازى به خواست و ميلى عمومى تبديل شود و در
جامعه اى ديگر مردم آن را بد دانسته و ميلى نسبت به آن نداشته باشند, در آن صورت , بر
اساس نسبيت گرايى ارزشى , همجنس بازى براى جامعهء نخست , امرى خوب و ارزشمند
است و براى جامعهء دوم امرى بد و ناپسند! به هر حال , در نظام هاى ليبرال دموكراسى اصالت
با خواست و اراده انسان ها است . همه چيز تابع راءى و خواست مردم و در نتيجه همه چيز
ممكن است دستخوش تغيير و دگرگونى شود.

چهارمين اصل بنيادين دموكراسى اين است كه مشروعيت حكومت بر آراى مردم استوار
است . هيچ منشأ و منبع ديگرى وراى خواست اكثريت براى حقانيت و مشروعيت حكومت
وجود ندارد. همه مردم نسبت به همه شؤون حكومت صاحب حق بوده و مى توانند
هرگونه اى كه بخواهند از حق خود استفاده كنند و آن را به هر فرد يا افرادى كه دوست

 

|208|

دارندواگذار نمايند.

اكنون اگر بخواهيم نسبت دموكراسى , به اين معنا را با جمهورى اسلامى و حكومت دينى
بسنجيم , روشن است كه هرگز نمى توان آن ها را بر هم منطبق كرد.

اولاً, به هيچ طريقى نمى توان اسلام را با سكولاريسم آشتى داد; سكولاريسم اگر هم با
مسيحيت سازگار افتد, اما با سراسر گزاره هاى اسلامى و با روح تعاليم و احكام اسلامى در
تعارض و تضاد است .

ثانياً, احكام و قوانين اسلامى ريشه در مصالح و مفاسد واقعى و نفس الاءمرى دارند و
هرگز تابع خواست و ميل و سليقه فرد يا گروه خاصى نيستند و نمى توانند باشند, به تعبير
ديگر, بر اساس انديشهء اسلامى , ارزش ها ريشه در هست ها دارند و تابع قرارداد و اعتبار و
سليقهء افراد و جوامع نيستند. بنابراين , راءى اكثريت و خواست عمومى تأثيرى در قوانين
اسلامى ندارد. بر اساس نظام توحيدى و ارزشى اسلام , حق حاكميت و تشريع , مختص به
خداست و انسان ها وظيفه دارند از قوانين و احكام او پيروى كنند و خواست و سليقه و ميل
خود را, در برابر ارادهء الهى , هيچ بشمارند. قرآن تأكيد مى كند كه (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنه
اذا قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم)[1]

ثالثاً, نسبى گرايى هنجارى و معرفت شناختى نيز امورى مردود و نادرست بوده و اسلام
از مطلق گرايى در عرصه ارزش ها دفاع مى كند. البته از مطلق گرايى واقع بينانه و نه مطلق گرايى
افراطىِ افرادى چون امانوئل كانت ; به اين معنا كه اسلام نسبى گرايى ارزشى ناظر به سليقه و
خواست فرد و گروه را مردود مى داند, اما نسبى گرايى ناظر به شرايط واقعى و نفس الامرى را
مى پذيرد و اصولاً بسيارى از احكام و قوانين اسلامى به اين معنا نسبى هستند و البته نسبيتى
كه از بنيادهاى دموكراسى است , نسبيت ناظر به سليقه و خواست عمومى است و نه نسبيت
ناظر به شرايط واقعى كه همسو و همخوان با مطلق گرايى است .

رابعاً, به چه دليل مردم حق قانون گذارى دارند؟ اين حق را از كجا آورده اند؟ چه كسى
چنين حقى به آنان داده است ؟ بر فرض كه تك تك انسان ها چنين حق و تسلطى بر خود داشته
باشند, به چه دليل خواست اكثريت بايد بر اقليت , كه تعداد آنان بعضاً به بيش از پنجاه درصد
افراد جامعه مى رسد هم تحميل شود؟ مگر در نظام دموكراسى گفته نمى شود كه خواست
مردم قانون ساز است , پس بر اساس كدام دليل عقلى و منطقى , خواست اقليت نمى تواند


[1] احزاب : 36

 

|209|

قانون ساز باشد؟ به تعبير ديگر, حتى اگر بپذيريم كه انسان چنين حقى دارد و مى تواند به
هركس كه مى خواهد آن را واگذار كند, نهايت اين است كه گفته شود هر فردى صرفاً
مى تواند حق تصرف در خودش را به حكومت و حاكمان واگذار نمايد اما هرگز نمى تواند
به آنان اجازه دهد كه به دليل راءى او, در ديگران تصرف نمايند و حقوق و آزادى هاى آنان
راسلب نمايند.

تمايز مهم ديگر ميان دموكراسى و مردم سالارى دينى , اين است كه «آزادى» در
دموكراسى , هم اصل است و هم هدف . اما در جمهورى اسلامى هر چند هرگز آزادى
انسان ها از آنان ستانده نمى شود و هيچ اجبار و اكراهى نيست اما آزادى از اصالت برخوردار
نيست . هدف از حكومت دينى و مردم سالارى دينى , وصول آدميان به قرب الهى و كمال
حقيقى است و آزادى به مثابهء ابزارى براى وصول به اين ارزش نهايى و غايى است كه
ارزشمند است .

به تعبير ديگر, ارزش آزادى در نظام اسلامى , ارزشى ابزارى و غيرى است ; اما در نظام
دموكراسى , ارزشى ذاتى و غايى است .

حضرت امام‏ (قدس سره)در اين باره سخنان بسيار شفاف و گويايى دارند. از آن جمله در
جايى مى فرمايند:

«ما آزادى كه اسلام در آن نباشد نمى خواهيم , ما استقلالى كه اسلام در آن نباشد
نمى خواهيم . ما اسلام مى خواهيم . آزادى كه در پناه اسلام است , استقلالى كه در
پناه اسلام است ما مى خواهيم . ما آزادى و استقلال بى اسلام به چه دردمان
مى خورد؟ وقتى اسلام نباشد وقتى پيغمبر اسلام مطرح نباشد, وقتى قرآن اسلام
مطرح نباشد, هزار تا آزادى باشد, ممالك ديگر هم آزادى دارند, ما آن را
نمى خواهيم . ... من مى بينم بدبختى هايى كه از دست همين اشخاصى كه فرياد
آزادى مى كشند براى ملت ايران , من بدبختى را دارم مى بينم . بدبختى ملت ما آن
وقتى است كه ملت ما از قرآن جدا باشند, از احكام خدا جدا باشند, از امام زمان
جدا باشند. ما آزادى در پناه اسلام مى خواهيم , استقلال در پناه اسلام مى خواهيم ,
اساس مطلب اسلام است . ...»[1]

[1] صحيفه نور, ج 6 صص 259-258 , 3/3/1358

 

|210|
شريفى :
امام
به خوبى
مى دانستند
كه مبانى
و بنيان هاى
فكرى دموكراسى
با انديشه اسلامى
سازگارى
ندارد.

با توجه به مطالب پيش گفته , دانسته مى شود اين كه برخى گمان
كرده اند حضرت امام به دلايل روانى و عدم علاقه به استعمال الفاظ
غيردينى حاضر به افزودن لفظ دموكراتيك به جمهورى اسلامى
نشدند. اما محتواى آن را قبول داشتند, با انديشه توحيدى واسلامى
حضرت امام سنخيت ندارد. استنكاف حضرت امام ومخالفت بسيار
جدى و انعطاف ناپذير ايشان با افزودن قيد«دموكراتيك» به
«جمهورى اسلامى», به سبب بينش بسيار عميق آن بزرگوار و
شناختى بود كه از مبانى و ريشه هاى حكومت هاى دموكراتيك
داشتند. امام به خوبى مى دانستند كه مبانى و بنيان هاى فكرى
دموكراسى با انديشه اسلامى سازگارى ندارد.

حكوت اسلامى: نگاه حضرت امام به مقولهء جمهوريت و اسلاميت را
چگونه ارزيابى مى كنيد؟

شريفى : پيش از هر چيز اجازه دهيد به يك نكتهء مقدماتى ,
كه نقشى اساسى در فهم انديشه سياسى حضرت امام در اين باب
داشته و غفلت از آن موجب كج فهمى يا سطحى انگارى خواهد شد,
اشاره كنم :

ارزش ها; اعم از ارزش هاى اخلاقى , دينى و سياسى را, در يك
تقسيم مى توان به دو دستهء «ارزش هاى غايى» و «ارزش هاى ابزارى»
تقسيم كرد.

توضيح آن كه در انديشهء اسلامى ; اعم از انديشه هاى سياسى ,
اخلاقى , فقهى , عرفانى و فلسفى , هدف نهايى و ارزش غايى و كمال
وجودى انسان در قرب الهى است . (و اين نكته اى است كه در كلمات
حضرت امام موج مى زند و هر كس كه اندك آشنايى با انديشه هاى آن
بزرگوار داشته باشد, اين مطلب را تصديق مى كند) در مقابل , امور
ديگر, همگى در زمرهء ارزش هاى ابزارى ارزيابى مى شوند. البته
ارزش هاى ابزارى را مى توان بر اساس ديدگاه مشهور عدليه , به دو
دسته ارزش هاى ذاتى و غيرى تقسيم كرد. عدالت كه به نوبهء خود, بر

 

 

|211|

اساس ديدگاه عدليه , داراى ارزش ذاتى است , در مقايسه با ارزش قرب الهى ; يعنى در مقايسه
با ارزش غايى , ارزشى ابزارى دارد و خوردن يا خوابيدن , كه فى نفسه داراى ارزش نيستند,
در مقايسه با ارزش قرب الهى مى توانند ارزشمند شوند. يعنى اگر در خدمت وصول به آن
هدف قرار گيرند, داراى ارزش مثبت خواهند بود و اگر انسان را از آن هدف دور كنند,
بى ارزش يا داراى ارزش منفى دانسته مى شوند. پس ارزش غايى در نظام سياسى اسلام ,
عبارت است از قرب الهى و از طرفى يگانه راه وصول به اين ارزش نيز, در عمل به اسلام و
شريعت و ارزش هاى اسلامى نهفته است , بنابراين , ارزشمندى راءى و خواست اكثريت
وابسته به جهت گيرى آن نسبت به آن ارزش غايى است . توجه داشته باشيد كه راءى اكثريت
داراى ارزش ذاتى هم نيست , دست كم هيچ مسلمانى نمى تواند راءى اكثريت و ديدگاه
اكثريت را داراى ارزش ذاتى بداند. بلكه ارزش آن از سنخ ارزش هاى ابزارى غيرى است ; به
اين معنا كه اگر راءى اكثريت , در جهت همان ارزش غايى بود, آن هم داراى ارزش مثبت
ابزارى است و اگر در آن جهت نبود, داراى ارزش منفى ابزارى است . بنابراين , نه تنها
ارزشمندى نظام سياسى اسلام وابسته به راءى اكثريت نيست , بلكه ارزشمندى راءى اكثريت
وابسته به جهت گيرى مثبت آن نسبت به ارزش هاى اسلامى است .

ممكن است برخى گمان كنند كه اگر كسى ارزش غايى را قرب الهى بداند و ارزشمندى
ساير امور را وابسته به مدخليتشان در اين مسير تلقى كند, در آن صورت بايد براى رسيدن به
اين هدف , اتخاذ هر وسيله اى را موجه بشمارد و ممكن است براى رسيدن به قدرت دست به
تقلب در انتخابات و يا ناديده گرفتن نتيجهء انتخابات و اعمال زور و تحميل بر مردم نمايد.اين
گمان نيز ناشى از عدم فهم مبانى انديشهء سياسى اسلام است , زيرا هيچ انديشمند مسلمانى
هرگز, به اين معنا, هدف را توجيه گر وسيله نمى داند. بر اساس نظام ارزشى و سياسى اسلام
هرگز نمى توان براى رسيدن به آن هدف , يعنى تحقق ارزش هاى اسلامى و وصول به قرب
الهى , اتخاذ هر وسيله اى را مشروع و مجاز دانست , زيرا ارزش , در نظام اسلامى , تنها وابسته
به حسن فاعلى نيست بلكه وجود حسن فعلى هم لازم است , يعنى هر كارى را نمى توان به
انگيزهء الهى انجام داد. بلكه كار بايد فى نفسه داراى ارزش فعلى باشد.

اما راه تشخيص ارزش فعلى يك كار چيست ؟ يعنى از كجا بدانيم كه كارى , فى نفسه
داراى ارزش است ؟ براى اين تشخيص دو راه در پيش رو داريم , يكى مراجعه به عقل سليم و
ديگرى مراجعه به شرع , وحى معصوم الهى و سخنان اولياى برگزيدهء خداوند. و اين بسيار

 

|212|

روشن و بديهى است كه خداوند به هيچ كس حتى به بزرگترين
پيامبر خود اجازه نداده است با حيله و فريبِ عوام الناس , بر آنان
حكومت كند! هيچ پيامبر يا امام يا فقيه يا كارگزارى در نظام
اسلامى شرعاً و اخلاقاً حق ندارد كه با به كارگيرى انواع تلبيس و
حيله ها مردم را بفريبد تا چند صباحى بر كرسى رياست و
حكومت تكيه زند. بر همين اساس , به كارگيرى شيوه هاى
ماكياوليستى را در انتخابات و تبليغات انتخاباتى مردود و خلاف
شرع مى دانيم .

يك مسلمان واقعى هرگز به خود اجازه نمى دهد كه به منظور
رسيدن به پست و مقامى ناچيز, با شيوه هاى ماكياوليستى , گاه با
خنده ها و گريه هاى دروغين , به منظور جلب نظر مردم , به
تحريك احساسات غير واقعى مردم روى آورد و گاه با تطميع آنان
و ارائه طرح هاى ناپخته و غير اخلاقى راءى آنان را به سوى خود
بكشاند و گاه رو به تهديد و تخريب آورد و گاه با متجاهران به
فسق بنشيند و عملاً بررفتار خلاف شرع آنان صحه بگذارد و...
چنين كارهايى هم خلاف عقل است و هم خلاف شرع . هرگز
نمى توان براى رسيدن به هدفى مقدس از وسايل و ابزارهاى
نامقدس و نادرست استفاده كرد.

پس از بيان اين مقدمهء نسبتاً طولانى , اما ضرورى , در پاسخ به
پرسش بالا بايد گفت كه سخنان حضرت امام‏ (قدس سره)دربارهء اسلاميت
و جمهوريت و نسبت ميان آن ها از صراحت كامل برخوردار
است . حضرت امام جمهوريت را ناظر به شكل حكومت اسلامى
و اسلاميت را ناظر به محتواى آن مى دانستند. به تعبير ديگر, بر
اين اعتقاد بودند كه جمهوريت ناظر به مقبوليت نظام اسلامى و
اسلاميت ناظر به منشأ مشروعيت آن است و در اين ميان اصالت
را, به معنايى كه در مقدمه بالا مطرح كرديم , به اسلاميت نظام
مى دادند و جمهوريت را قالبى مناسب براى تحقق حكومت

 

 

|213|

اسلامى در زمان حاضر مى دانستند. متأسفانه اين حقيقت بديهى
در كلمات و سخنان حضرت امام مورد ترديد و انكار برخى افراد
واقع شده است . بنابراين , بدون هيچ گونه توضيحى , نمونه هايى
از كلمات حضرت امام را در اين باره متذكرمى شوم .

حضرت امام چند ماه پيش از انقلاب در مصاحبه با خبرنگار
روزنامهء فيگارو, در پاسخ به اين پرسش كه چه رژيمى را
مى خواهيد جانشين رژيم شاه كنيد, مى فرمايد:

«اين شكل حقوقى رژيم نيست كه اهميت دارد بلكه
محتواى آن مهم است . طبيعتاً مى توان يك جمهورى
اسلامى را در نظر گرفت قبل از هر چيز ما به محتواى
اجتماعى رژيم سياسى آينده خود دل بسته ايم».[1]

حضرت امام در سخنرانى خود, در جمع اعضاى شوراى
نگهبان در 30تير 1359رمودند:

«شما بايد ناظر بر قوانين مجلس باشيد .... و بايد
قوانين را بررسى نماييد كه صد در صد اسلامى باشد.
... خدا را در نظر بگيريد. اصولاً آنچه كه بايد در نظر
گرفته شود خداست , نه مردم . اگر صد ميليون آدم , اگر
تمام مردم دنيا يك طرف بودند و شما ديديد كه همه ء
آن ها حرفى مى زنند كه بر خلاف حكم قرآن است
بايستيد و حرف خدا را بزنيد, و لو اين كه تمام بر شما
بشورند. انبيا هم همينطور عمل مى كردند. مثلاً موسى
در مقابل فرعون مگر غير از اين عمل كرد؟ مگر
موافقى داشت ؟ ... محكم باشيد و به چيزى جز اسلام
و قرآن اصولاً فكر نكنيد.»[2]

[1] همان , ج 2 ص 159 22/7/1357

 

[2] همان , ج 13 ص 53 30/4/1359
شريفى :
حضرت امام
جمهوريت را
ناظر به
شكل حكومت
اسلامى
و اسلاميت را
ناظر به
محتواى آن
مى دانستند.
 

 

|214|

حضرت امام در تاريخ 6/خرداد/ 1360 در ديدار نمايندگان مجلس شوراى
اسلامى مى فرمايد:

«... اگر پايتان را از اسلام كنار بگذاريد اين طلبه اى كه اينجا نشسته , با كمال قوا با
شما مخالفت مى كند. همهء ملت اسلام هم اسلام را مى خواهند... . آقاى رييس
جمهور حدودش در قانون اساسى چه هست , يك قدم آن ور بگذارد من با او
مخالفت مى كنم . اگر همهء مردم هم موافق باشند, من مخالفت مى كنم . ... همه بايد
مقيد به اين باشند كه قانون را بپذيرند و لو برخلاف راءى شما باشد. بايد بپذيريد
براى اين كه ميزان اكثريت است و تشخيص شوراى نگهبان كه اين مخالف قانون
نيست و مخالف اسلام هم نيست , ميزان است كه همه ما بايد بپذيريم . ... با راءى
آرام , هيچ كس مخالف نيست . شما مى گوييد نخير, اين كه گفتند اين ها اشتباه
كردند; ولى ما در مقام عمل قبول داريم . راءيمان اين است كه اين جورى نيست ; اما
در عمل ملتزم هستيم . اين هيچ مانعى ندارد. البته مسائل اگر مسائل اسلامى باشد,
اگر در راءى هم مخالف باشيد, بايد تو سرتان زد! اما اگر يك مسائل سياسى هست ,
مسائل ديگر هست , مى گوييد اين ها اشتباه كردند, بسيار خوب , ممكن است كه
يك ميليون جمعيت هم اشتباه بكنند; اين اشكال ندارد; اما در عين حالى كه
اعتقادتان اين است كه اينها اشتباه كرده اند, در عين حال بايد بپذيريد,
چاره نداريد.»[1]

امام خطاب به برخى از نمايندگان و منتخبان مردم در مجلس خبرگان قانون
اساسى فرمودند:

«همه تان هم اگر چنانچه يك چيزى بگوييد كه بر خلاف مصالح اسلام باشد,
وكيل نيستيد. از شما قبول نيست , مقبول نيست . ما به ديوار مى زنيم حرفى را كه
بر خلاف مصالح اسلام باشد.»[2]

 

«دشمنان ما از جمهورى نمى ترسند, از اسلام مى ترسند. از جمهورى صدمه
نديدند از اسلام صدمه ديدند. آن كه تو دهنى به آن ها زد جمهورى نبود,
 
[1] همان , ج 14 صص 378-370, 6/3/1360

 

[2] همان , ج 9 ص 256

 

|215|
جمهورى دموكراتيك هم نبود, جمهورى دموكراتيك اسلامى هم نبود,
جمهورى اسلامى بود... .»[1]

 

«... اينهايى كه خون دادند, جوان هاى ما كه به خيابان ريختند, بانوان ما كه به
خيابان ريختند... بايد ديدكه اين ها اشخاصى بودند كه دموكراتيك بودند؟
مذاقشان و مسلكشان دموكراتيك بود؟ اينها جمهورى مى خواستند مثل
جمهورى كه شوروى مى خواهد؟ شوروى هم جمهورى است مثل جمهورى كه
ساير ممالك دشمن ما مى خواهد, آمريكا هم جمهورى است . ملت ما كه خون
خودش را ريخت و فرياد كرد الله اكبر و فرياد كرد جمهورى اسلام , اسلام اينها را
وادار كرد به يك همچو جانبازى و خونريزى و فدايى دادن , يا آن معنايى كه
شوروى ها مى خواهند؟ يا آن معنايى كه آمريكايى ها مى خواهند؟ يا آن معنايى كه
اسرائيل مى خواهند؟ آن ها هم جمهورى اند. ....»[2]

 

«... دشمن ما فقط محمد رضا خان نبود, ما هر كس كه مسيرش مسير اسلام نباشد
دشمن ماست , با هر اسم مى خواهد باشد. هر كس جمهورى را بخواهد دشمن
ماست براى اين كه دشمن اسلام است . هر كس پهلوى جمهورى اسلامى ,
دموكراتيك بگذارد اين دشمن ماست , هر كس جمهورى دموكراتيك بگويد, اين
دشمن ماست براى اين كه اين اسلام را نمى خواهد.»[3]

 

«ما اسلام را مى خواهيم ... آنى كه اين نهضت را پيش برد, آنى بود كه مى گفت
من شهادت را فوز مى دانم . شهادت را براى دموكراتيك فوز مى داند؟! ...
بچه هاى ما براى اين كه همان جمهورى كه در شوروى هست , همان
جمهورى كه كمونيست ها مى خواهند, ما فرياد بزنيم دنبالش ؟ ما خون داديم
براى آن جمهورى ؟ ما خون داديم براى جمهورى غرب ؟ ما براى اسلام
خون داديم .»[4]

 

«آن ها جدشمنان انقلاب ج يافته بودند كه اين جهت [اسلاميت نظام] يك جهتى
 
[1] همان , ج 6 ص 256, 33/3/1358

 

[2] همان .

 

[3] همان , ص 257, 3/3/1358

 

[4] همان , ص 257, 3/3/1358 ص 110, 6/10/1358

 

|216|
است كه اصيل است , اصل مطلب است , اين را بايد شكستش . با قلم ها, با
گفتارهاشروع كردند به اين سنگر حمله كردن ... حمله كردند به همان
جهت اسلاميتش ...»[1]

 

«در اسلام يك چيز حكم مى كند و آن قانون است , ... همه جا بايد اين طور باشد كه
قانون حكم كند; يعنى خدا حكم كند, حكم خدا. حاكم يكى است , خدا, قانون ,
قانون الهى . ديگران مجرى او, اگر بخواهند از خودشان يك چيزى بگويند,
پيغمبر اكرم كه رأس همهء عالم هست , خدا به او خطاب مى كند كه اگر چنانچه يك
چيزى برخلاف آن چيزى كه من گفتم بگويى , قطع وتينت را مى كنم , اخذت
مى كنم و رگ كمرت را پاره مى كنم براى اين كه بايد اجرا بكنى آنى كه اسلام گفته ,
آن وقت تو مجرى او هستى ... .»[2]

قاضى زاده : منابع فهم انديشهء امام در اين زمينه متعدد است , آثار مكتوب فقهى ; مانند
مباحث ولايت فقيه در كتاب البيع , فتواهاى متناسب اين بحث در كتب فتوايى مثل
تحريرالوسيله , مصاحبه هاى دوران پاريس و كمى هم در تهران , سخنرانى هاى عمومى پس
از انقلاب , پاسخ هاى ويژهء نامه هاى مسؤولان و احكام خاص مرتبط و متن قانون اساسى كه
مورد تأييد حضرت امام بوده است و حاصل ديدگاه هاى امام محسوب مى گردد.
بعضى بدون توجه به اين گسترهء منابع تحليل انديشهء امام به يك منبع و حتّى يك جمله
اشاره كرده و ديدگاه امام را تحليل مى كنند و به همين جهت برداشت هاى متضادى را از
انديشهء امام ارائه مى كنند. بعضى نيز به ترجيح متون علمى و فتوايى پرداخته و يا احياناً با
معيار لزوم تبعيت از متأخر, آثار علمى را ناديده مى گيرند.

با توجه به مجموعه ديدگاه هاى امام خمينى‏ (قدس سره)اين نكات قابل طرح است :

1. امام مسلماً در جزئيات ديدگاه سياسى خود تغيير نظر و افزوده هاى جديد داشته اند. در
كتاب البيع امام به ولايت همهء فقيهان فتوا مى دهند و در صورت تعارض , ولايت اسبق را
مشروع مى دانند. در حالى كه در نظام جمهورى اسلامى ايران مسلّماً ولايت اسبق را قبول
نداشتند, بلكه در نامه اى كه در اواخر حيات خود به رييس مجلس بازنگرى قانون اساسى
نوشتند, ولايت فرد منتخب را مشروع مى دانستند. در اين نامه نوشتند:


[1] همان , ج 11 ص 110, 6/10/1358

 

[2] همان , ص 171, 11/10/1358

 

|217|
«اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان
تعيين كنند, وقتى آن ها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد, قهراً
او مورد قبول مردم است . در اين صورت او ولىّ منتخب مردم مى شود و حكمش
نافذ است .»[1]

اصولاً مى توان گفت طرح نظريه ها و چگونگى استنتاج از مستندات فقهى , در فضايى كه
حداكثر تلقى فقيهان اعمال ولايت فقيه در سايهء حكومت جائر بوده است , با شرايط استقلال
فقيهان و مردم و به دست گيرى يك دولت همه جانبه يكسان نبوده است . به همين جهت ,
مواجهه با مشكلات , امام خمينى‏ (قدس سره)را به نظريه پردازى هاى جديد يا صراحت به بعضى از
بخش هاى ناپيداى انديشه وادار مى كرد. همه مى دانيم كه در سال هاى نخست انقلاب , طرح
اسلامِ رساله اى شعار بعضى از احزاب بود و تلقّى بعضى اين بود كه رساله مى تواند به جاى
مجلس شوراى اسلامى دستورالعمل اجرايى كشور باشد. مدتى گذشت و مسألهء احكام
ثانويه با عناوين ضرر و اضطرار و... مطرح شد و امام تشخيص موارد را به اكثريت
مجلس واگذار كردند. باز هم ادارهء كشور با عناوين ثانويه و اوليّه ميسّر نگرديد و امام
به صراحت محدودهء احكام حكومتى براساس مصلحت را طرح كردند. اين مثال براى آن بود
كه تحول نظريهء امام در چالش هاى عينى نظام جمهورى اسلامى , امرى غريب نبوده و بلكه
طبيعى است .

با توجه به اين نكته , دربارهء جمهوريت و اسلاميت نيز به نظر مى رسد امام در ديدگاه هاى
اظهار شده از زمان اوج انقلاب و پس از پيروزى و سيرهء عملى خود به اسلاميت و
جمهوريت بصورت جدى و در كنار هم پرداختند; به طورى كه مى توان نظام مورد نظر
ايشان را بر دو پايهء اسلاميت و مردم سالارى دانست و مشروعيت رهبران را مشروعيت الهى
ـ مردمى اعلام كرد. اگر از امام سؤال مى كرديد در صورتى كه مردم ـ همه يا اكثريت ـ نسبت به
اعمال ولايت شما نظر منفى داشته باشند و مثلاً فقيه ديگرى را جامع شرايط رهبرى بدانند,
آيا شما اعمال ولايت خود را روا مى دانيد و يا دولت رهبرى را رضايتمندانه به فقيه ديگر
واگذار مى كنيد؟ پاسخ امام چه بود؟ به نظر مى رسد با توجه به اظهارات و سيرهء امام در دوران
ده سالهء رهبرى ايشان , حتماً اعمال ولايت ولى منتخب را مشروع مى دانستند. در پاسخ به نامه


[1] همان , ج 21, ص 129

 

|218|

شوراى مركزى ائمهء جمعه سراسر كشور, كه دربارهء شرط اعمال
ولايت از سوى فقيه جامع الشرائط پرسيدند؟ امام پاسخ دادند:

«ولايت در جميع صور دارد, لكن تولّى امور مسلمين
و تشكيل حكومت بستگى دارد به آراى اكثريت
مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است ,
ودر صدر اسلام تعبير مى شده به بيعت با
ولى ّمسلمين .»[1]

اين جمله ميان ولايت و تولّى تفاوت قائل مى شود. ولايت در
جميع صور براى فقيه جامع الشرائط چيزى است كه در
ديدگاه هاى امام در قبل از انقلاب نيز ديده مى شود. اما تولّى امور
مسلمين يا اعمال ولايت در سطح ادارهء يك كشور, در اين جمله با
صراحت به قانون اساسى احاله شده است و اكثريت مسلمانان
زمينه ساز آن هستند.

لازمهء اين فرمايش آن است كه چه در آغاز تولّى و چه در ادامه ء
آن , در صورت نبودن همراهىِ اكثريت مسلمين , تولّى يا اعمال
ولايت روا نيست .

حكوت اسلامى: در نظر امام‏ (قدس سره) مشروعيت نظام بر اساس راءى مردم
است يا مقبوليت نظام ؟

قاضى زاده : با توجه به توضيحاتى كه دربارهء مفهوم
مشروعيت و مقبوليت آمد, پاسخ روشن است . اعمال ولايت هاى
جزئى حكم خاص خود را دارد و ارتباطى به رأى مردم ندارد اما
اعمال ولايت و تولّى امور مسلمين , به رأى مردم بستگى دارد.
مشروعيت نظام اسلامى مبتنى بر حفظ شرايط شرعى رهبرى
است كه يكى از آن ها هم رأى اكثريت مردم از طريق ابراز آن
توسط خبرگان رهبرى است .


[1] صحيفهء امام , ج 20, ص 409
 

 

|219|

شريفى : برخى مى پندارند كلمات امام خمينى دربارهء منشأ
مشروعيت حكومت اسلامى دو پهلو و متشابه است , به اين
صورت كه امام گاهى , به ويژه تا پيش از استقرار نهضت , از
مشروعيت الهى سخن مى گفتند, اما بعد از استقرار نهضت و به
ويژه در سال ها و ماه هاى پايانى عمرشان منشأ مشروعيت
حكومت اسلامى را اراده و راءى مردم مى دانستند! اين گروه
معمولاً براى مستند كردن مدعاى خود به جملاتى از امام استناد
مى كنند كه بر نقش مردم در حكومت اسلامى و پرهيز از تحميل و
ديكتاتورى و ... تأكيد كرده اند. چنين استدلال ها و برداشت هايى
در حقيقت ناشى از عدم فهم معناى مشروعيت و رابطه آن با
مقبوليت , از ديدگاه حضرت امام است . نه تنها حضرت امام , بلكه
هيچ كس از انديشمندان شيعى , نظريهء مشروعيت الهى را ملازم با
ديكتاتورى و منافى با اختيار و آزادى مردم ندانسته و نمى داند.
امام , نه پيش از انقلاب و نه پس از آن و نه در ابتداى مبارزات و نه
در اواخر عمر مباركشان , هرگز مشروعيت الهى را ملازم با
ديكتاتورى ندانسته اند كه چنين پنداشته شود كه اگر بر نقش مردم
و آزادى و اختيار آنان تأكيد كردند, به معناى دست برداشتن از
مبانى نظريهء مشروعيت الهى حاكم و حكومت اسلامى باشد.

بدون ترديد, فهم انديشهء امام , در اين زمينه , جز در بافت
وسياق معارف اسلام ناب امكان ندارد. امام خمينى‏ (قدس سره)از
بزرگترين انديشمندان تاريخ تشيع بوده است . نظام انديشهء امام
وهمهء حركت امام و همهء دغدغه آن بزرگوار, اسلام بود و بس .
انديشهء توحيدى اسلام در همهء زمينه هاى فكرى و اجتماعى
او(اعم از فقه , فلسفه , عرفان , اخلاق و سياست ) موج مى زد.
اومردى بود كه همه چيز را فقط براى خدا مى خواست و هر فكر
و حركت و انديشه اى كه در آن مسير نباشد را باطل و بيهوده
وشيطانى مى دانست .

قاضى زاده :
به نظر مى رسد
امام
به اسلاميت
و جمهوريت
بصورت جدى
و در كنار هم
پرداختند;
به طورى كه
مى توان
نظام مورد نظر
ايشان را
بر دو پايه ء
اسلاميت
و مردم سالارى
دانست
و مشروعيت
رهبران را
مشروعيت
الهى ـ مردمى
اعلام كرد.
 

 

|220|

به تعبير بهتر, هدف غايى و نهايى امام در همهء حركات و سكناتش , قرب الهى و وصول به
مقام عبوديت و بندگى خداوند بود. تكليف گرايى در وجود او موج مى زد. به نظر مى رسد
براى تأييد و تصديق اين نكته , نيازى به ذكر شواهدى از گفتار و كردار آن بزرگوار نيست .
همهء كسانى كه با آثار و انديشه هاى آن بزرگوار آشنا هستند, اين نكته را تصديق مى كنند. تنها
يك نمونه از سخنان حضرت امام را در اين باب نقل مى كنم كه نشان مى دهد آن خداشناس و
موحّد بزرگ به چه صورت همهء ارزش هاى اجتماعى و سياسى را وابسته به جهان بينى و نظام
توحيدى خود مى كند و از انديشه توحيد, بسيارى از ارزش هاى اجتماعى و سياسى را
استخراج مى كند. حضرت امام در پاسخ پرسش خبرنگار روزنامهء تايمز انگليس مى گويد:

«اعتقادات من و همهء مسلمين همان مسائلى است كه در قرآن كريم آمده است و يا
پيامبر اسلام و پيشوايان به حق , بعد از آن حضرت بيان فرموده اند كه ريشه و اصل
همهء آن عقايد, كه مهم ترين و با ارزش ترين اعتقادات ماست , اصل توحيد است .
مطابق اين اصل , ما معتقديم كه خالق و آفرينندهء جهان و همهء عوالم وجود و انسان
تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه
چيز است و مالك همه چيز. اين اصل به ما مى آموزد كه انسان تنها در برابر ذات
اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اين كه اطاعت
او اطاعت خدا باشد; و بنابراين هيچ انسانى هم حق ندارد انسان هاى ديگر را به
تسليم در برابر خود مجبور كند و ما از اين اصل اعتقادى , اصل آزادى بشر را
مى آموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى و يا جامعه و ملتى را از آزادى محروم
كند. براى او قانون وضع كند. رفتار و روابط او را بنا به درك و شناخت خود كه
بسيار ناقص است و يا بنا به خواسته ها و اميال خود تنظيم نمايد. و از اين اصل ما
نيز معتقديم كه قانون گذارى براى بشر تنها در اختيار خداى تعالى است . همچنان
كه قوانين هستى و خلقت را نيز خداوند مقرر فرموده است و سعادت و كمال
انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانين الهى است كه توسط انبيا به بشر ابلاغ
شده است و انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادى او و تسليم در برابر ساير
انسان هاست و بنابراين بنا, انسان بايد عليه اين بندها و زنجيرهاى اسارت و در
برابر ديگران كه به اسارت دعوت مى كنند قيام كند و خود و جامعه خود را آزاد
 

 

|221|
سازد تا همگى تسليم و بندهء خدا باشند. و از اين جهت
است كه مبارزات اجتماعى ما عليه قدرت هاى
استبدادى و استعمارى آغاز مى شود و نيز از همين
اصل اعتقادى توحيد, ما الهام مى گيريم كه همه ء
انسان ها در پيشگاه خداوند يكسان اند. او خالق همه
است و همه مخلوق و بندهء او هستند. اصل برابرى
انسان ها و اين كه تنها امتياز فردى نسبت به فرد ديگر
بر معيار و قاعدهء تقوا و پاكى از انحراف و خطاست ;
بنابراين , با هر چيزى كه برابرى را در جامعه بر هم
مى زند و امتيازات پوچ و بى محتوا را در جامعه حاكم
مى سازد بايد مبارزه كرد. البته اين آغاز مسأله است
وبيان يك ناحيه محدود از اين اصل و اصول اعتقادى
ما; كه براى توضيح و اثبات هر يك از بحث هاى
اسلامى , دانشمندان در طول تاريخ اسلام , كتاب ها
ورساله هاى مفصلى نوشته اند.»[1]

براى فهم انديشهء امام , لازم است دربارهء هندسه و نظام فكرى
آن بزرگوار تأمل شود و بايد توجه داشت , انديشهء سياسى
حضرت امام بيگانه با انديشه هاى فلسفى و فقهى و اخلاقى
وعرفانى او نيست . به اين معنى كه فهم انديشه هاى سياسى امام
بدون فهم عرفان و اخلاق امام و بدون فهم فلسفه و فقه
امام ناممكن است ; چرا كه ريشه ارزش هاى سياسى و حقوقى
واجتماعى در نوع جهان بينى و انسان شناسى و خداشناسى
ومعرفت شناسى افراد نهفته است . اعتقاد امام به نظام توحيدى
وربوبيت تشريعى خداوند و مملوكيت مطلق انسان و مالكيت
مطلق خداوند و اعتقاد به قدرت مطلق الهى و جاودانگى انسان
وتلقى قرب الهى و رسيدن به سعادت حقيقى و ابدى به عنوان


[1] همان , ج 5 ص 387, 18/10/1357

قاضى زاده :
مشروعيت
نظام اسلامى
مبتنى بر
حفظ
شرايط شرعى
رهبرى است
كه يكى از آن ها
هم رأى
اكثريت مردم
از طريق
ابراز آن
توسط
خبرگان رهبرى
است .

 

 

|222|

نهايت سير و سلوك عرفانى و اخلاقى انسان و اعتقاد او به محدوديت قواى ادراكى بشر
براى تشخيص راه سعادت و فهم مصاديق و جزئيات مسير سعادت , كه از سراسر زندگى
حضرت امام نمايان بود, هرگز اجازه نمى دهد كه كسى اين نسبت را به امام بدهد چرا
كه وى مشروعيت و حقانيت حكومت و قانون گذارى را به خواست و راءى اكثريت و اراده
مردمان مى دانست .

به نظر مى رسد براى نسبت دادن اين ديدگاه به حضرت امام‏ (قدس سره)هيچ نيازى به ذكر شواهد
از كلمات و سخنان ايشان نيست . اگر كسى به جهان بينى و انسان شناسى و ايدئولوژى امام
بنگرد و به نظام اعتقادى و عرفانى و اخلاقى آن حضرت اندك توجهى كند, غير از اين ديدگاه
را نمى تواند به امام نسبت دهد. در عين حال , خوب است در اينجا به برخى از نصوص
كلمات حضرت امام در اين باره اشاره كنيم :

«خدا او جفقيه ج را ولى امر قرار داده است , اسلام او را ولى امر قرار داده است»[1]

«رييس جمهور بايد با تصويب فقيه باشد.»[2]

«ولايت فقيه همان ولايت رسول الله است . قضيه ولايت فقيه چيزى نيست كه
مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك و
تعالى درست كرده است , همان ولايت رسول الله است . اينها از ولايت رسول الله
هم مى ترسند.»[3]

 

«آقايان بعضى شان مى گويند: (اگر بخواهد ولى دخالت كند در امور نه , ما قبول
نداريم ... ما قبول نداريم كه يك كسى را كه اسلام تعيين كرده او دخالت بكند) اگر
متوجه به لازم اين معنا باشند, مرتد مى شوند, لكن متوجه نيستند.»[4]

در مورد تعيين دولت موقت مى فرمايد:

«من كه ايشان را حاكم كردم , يك نفر آدمى هستم كه به واسطهء ولايتى كه از طرف
شارع مقدس دارم , ايشان را قرار دادم ... .»[5]

[1] همان , ج 11, ص 133, 7/10/1358

 

[2] همان , ج 10, ص 53, 3/8/1358

 

[3] همان , ج 1, ص 26

 

[4] همان , ج 9, ص 254, 12/7/1358

 

[5] همان , ج 6, ص 59, 16/11/1357

 

|223|
«اگر چنانچه فقيه در كار نباشد, ولايت فقيه در كار نباشد, طاغوت است . يا
خداياطاغوت . يا خداست يا طاغوت , اگر به امر خدا نباشد, رئيس جمهور
بانصب فقيه نباشد, غيرمشروع است . وقتى غير مشروع شد طاغوت است .
اطاعت او اطاعت طاغوت است . وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه
طاغوت است . طاغوت وقتى از بين مى رود كه به امر خداى تبارك و تعالى
يك كسى نصب بشود.»[1]

 

«... فقهاى جامع الشرائط از طرف معصومين نيابت در تمام امور شرعى و سياسى
و اجتماعى دارند و تولّى امور در غيبت كبرى موكول به آنان است ... .»[2]

حضرت امام در مراسم تنفيذ حكم رياست جمهورى شهيد رجايى مى فرمايد:

«... و چون مشروعيت آن بايد به نصب فقيه ولى امر باشد, اينجانب راءى ملت
شريف را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى اسلامى ايران منصوب
نمودم و مادام كه ايشان در خط اسلام عزيز و پيرو احكام مقدس آن مى باشند ....
اين نصب و تنفيذ به قوت خود باقى است . و اگر خداى ناخواسته بر خلاف آن
عمل نمايند, مشروعيت آن را خواهم گرفت ... .»[3]

 

حضرت امام در پاسخ آقايان عباس خاتم يزدى , توسلى , عبايى , كشميرى و قاضى
عسكر, سخنى صريح و تأويل ناپذير دارند كه مهر بطلان بر همهء تفاسير جمهورى طلبانه
واكثريت گرايانه از ديدگاه آن حضرت درباره مشروعيت نظام اسلامى مى زند. متن سؤال
به اين شرح است :

«پس از اهداى سلام و تحيت , در چه صورت فقيه جامع الشرائط بر جامعه اسلامى
ولايت دارد؟» و پاسخ كوتاه وبسيار گوياى حضرت امام اين است :

«ولايت در جميع صور دارد. لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى
دارد به راءى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم در آن ياد شده است ودر
صدر اسلام تعبير مى شده به بيعت با ولى مسلمين .»[4]

[1] همان , ج 9, ص 251, 12/7/1358

 

[2] همان , ج 19, ص 237, 1/8/1364

 

[3] همان , ج 15, ص 67, 11/5/1360

 

[4] همان , ج 20, ص 459, 29/10/1366

 

|224|

«ولايت» ناظر به مشروعيت است كه حضرت امام مى فرمايد:
فقيه در جميع صور ولايت دارد; يعنى چه مردم بخواهند و چه
نخواهند و چه راءى دهند يا راءى ندهند.

و «تولى» ناظر به مقبوليت است ; كه حضرت امام مى فرمايد:
فقيه بدون پذيرش مردمى نمى تواند تشكيل حكومت دهد. اگر با
توجه به اين كه هنوز صداى امام در گوش ما هست و هنوز همه
قرائن حاليه و مقاليه سخنان او را به خوبى به ياد داريم , از اين
سخنان صريح امام چنين برداشت شود كه مشروعيت ولايت فقيه
به راءى اكثريت است ! و يا راءى اكثريت و خواست آنان نقشى
درمشروعيت ولى فقيه دارد, پس درباره كلمات ائمه و استخراج
معارف اسلامى از آن ها با توجه به اينكه بسيارى از قرائن
حاليه ومقاليه گفته هاى آنان را در اختيار نداريم , چه از آب
درخواهد آمد؟!

حكوت اسلامى: اين كه حضرت امام فرمودند: «ميزان راءى ملت است»
يعنى چه و محدوده آن كجا است ؟

شريفى : برخى از افراد به هنگام بحث از مشروعيت نظام
اسلامى از ديدگاه حضرت امام (ره ) گويا فقط يك جمله از ايشان
به ياد دارند و آن همين است كه آن بزرگوار فرموده است «ميزان
راءى ملت است». در اين رابطه و به منظور توضيح منظور حضرت
امام از اين جمله لازم است چند نكته را بيان كنم :

اولاً, حتى اگر بپذيريم كه اين جمله دربارهء معيار مشروعيت
نظام اسلامى است , اما حضرت امام در طول عمر مباركشان فقط
يك بار اين جمله را بيان كرده اند; و در مقابل بارها و بارها با
بيان هاى مختلفى اصالت قوانين اسلامى و ميزان بودن آن ها را
گوشزد كرده اند. قواعد عقلايى فهم متن و مراد گوينده اقتضا
مى كند كه همه سخنان يك انديشمند را در يك موضوع با توجه به
همديگر تفسير كرد و تلاش نمود كه حتى الامكان تناقض و

 

 

|225|

تعارضى در گفتار او نباشد. روشن است كه اگر اين جمله را ناظر
به بحث مشروعيت بدانيم نه تنها با صدها سخن ديگر او كه بر
ميزان بودن احكام اسلامى تأكيد كرده اند, مثل آنجا كه مى فرمايد:
«ميزان احكام اسلام است»[1] در تعارض خواهد بود, بلكه با
سراسر زندگى حضرت امام و نظام فكرى و عقيدتى او ناسازگار
خواهد بود. بنابراين عقل اقتضا مى كند كه اين جمله را ناظر به
بحث مقبوليت نظام سياسى وجملاتى نظير «ميزان احكام اسلام
است» را ناظر به بحث مشروعيت نظام سياسى اسلام بدانيم .

ثانياً, هر چند اين جمله از حضرت امام صادر شده است و
هيچ كس در آن ترديدى ندارد; اما تا قبل از دهه اخير, هرگز به
مخيلهء كسى خطور نكرده بود كه منظور امام از اين جمله , بيان
معيار حقانيت و مشروعيت حكومت اسلامى باشد. در عين حال ,
برخى از نويسندگان اين برداشت خلاف واقع را آنقدر تكرار
كردند كه حتى امر را بر برخى از ياران امام مشتبه كردند و آنان نيز
گمان كردند كه حضرت امام با اين جمله خواسته اند معيار
مشروعيت و حقانيت نظام اسلامى را بيان كنند! در حالى كه به
هيچ وجه منظور امام چنين چيزى نبوده است . و بدون ترديد هر
كسى كه چنين فهمى از اين گفته داشته باشد, خواسته يا ناخواسته
سخن حضرت امام را تحريف نموده است .كافى است يك بار به
آن سخنرانى حضرت امام كه اين جمله در آن به كار رفته است
مراجعه كنيم تا به وضوح دريابيم كه نه تنها منظور حضرت امام
اين نيست كه معيار مشروعيت نظام اسلامى وابسته به راءى
اكثريت است , بلكه كاملاً عكس آن را منظور دارند و كراراً در
همين سخنرانى تأكيد مى كنند كه معيار مشروعيت , اسلاميت
است و نه جمهوريت . امام , هم قبل از اين جمله و هم بعد از آن
مكرّر تأكيد مى كند كه ما مى خواهيم اسلام حكومت كند و در عين


[1] همان , ج 19, ص 193, 8/5/64

شريفى :
براى فهم
انديشهء امام ,
لازم است
دربارهء هندسه
و نظام فكرى
آن بزرگوار
تأمل شود
و بايد
توجه داشت ,
انديشهء سياسى
حضرت امام
بيگانه
با انديشه هاى
فلسفى
و فقهى
و اخلاقى
و عرفانى
او نيست .

 

 

|226|

حال , مردم آزادند كه به اين خواسته راءى بدهند يا راءى ندهند و هر راءيى را كه آن ها
بدهندگردن مى نهيم , اما اگر مخالف اسلام و قرآن باشد هرگز آن را نمى پذيريم ; يعنى آن
رامشروع نمى دانيم .

اكنون خوب است , در اينجا بخش هايى از اين سخنرانى كه اين جمله در آن به كار رفته
است را نقل كنيم و قضاوت را بر عهده خوانندگان عزيز بگذاريم . حضرت امام در سخنرانى
خود در جمع پرسنل نيروى هوايى , در تاريخ 25خرداد1358چنين مى فرمايد:

«... بيدار باشيد برادران ! دشمنان خودتان را بشناسيد. مى خواهند نگذارند قانون
اساسى بر طبق آن طورى كه اسلام حكم مى كند تصويب شود. بايد
حقوق دان هاى غربى نظر بدهند؟ ... يا غربزده ها بيايند نظر بدهند؟... هر وقت ما
خواستيم قانون اساسى جمهورى يا جمهورى دمكراتيك را تدوين كنيم , ... شما
آقايان روشنفكر غربى , صلاحيت داريد كه نظر بدهيد. لكن ما هر وقت خواستيم
قانون اسلامى بنويسيم , خواستيم مسائل اسلام را طرح بكنيم , شما صلاحيت
نداريد. ... شما اطلاعى نه از قرآن داريد و نه از سنت داريد و نه از اسلام . و ما به
شما اجازه نمى دهيم كه دخالت در معقولات كنيد. ... شما نمى خواهيد يك قانون
اساسىِ اسلامى باشد. ... ولى ملت اسلام , ملت ايران , نمى تواند تابع هواى نفس
شما باشد, نمى تواند قرآن را كنار بگذارد و قانون اساسى غربى را قبول كند .... ما
به اشخاصى كه اطلاع ندارند از قوانين اسلام , ... اجازه نمى دهيم كه دخالت در اين
امور بكنند. بله , حق راءى دارند; راءى بدهند كه اسلام نه ; چنانكه دادند. مختارند كه
راءى بدهند; ... ما بعد از اين كه ... به نظر خبرگان اسلامى رسيد, به نظر روحانى
اسلامى رسيد ... باز هم در افكار عمومى مى گذاريم , خود ملت ميزان است . ...
خود ملت حق ندارد راءى بدهد, لكن وكيل ملت حق دارد؟! اين چه غلطى است !
... يك نفر چه حقى دارد براى 35ميليون جمعيت راءى بدهد؟ پنجاه نفرـ ششصد
نفر چه حقى دارد براى يك ملت 35ميليونى راءى بدهد؟ اين حق براى اين است
كه شما مى خواهيد راءى بدهيد. راءى شماست . ميزان , راءى ملت است . ملت يك
وقت خودش راءى مى دهد يك وقت يك عده اى را تعيين مى كند كه آن ها راءى
بدهند: آن در مرتبه دوم صحيح است . ... بهانه را كنار بگذاريد; از خدا بترسيد; با
 

 

|227|
ملت شوخى نكنيد; راءى مردم را هيچ حساب نكنيد; مردم را به حساب بياوريد.
ما حتماً بايد تابع طرح هاى غربى باشيم ؟ اسلام راكار نداريم ؟ غرب هر چه بگويد
تابع آن هستيم ؟ غرب تا حالا همين بساط بود كه بود. ... قانون اساسى را هم آن ها
بنويسند؟ آن ها راءى بدهند؟ غربزده ها راءى بدهند؟ ميزان شما هستيد. .... ما
مى گوييم كه مردم خودشان افرادى را تعيين كنند كه اين قانون اساسى كه نوشته
شده است بيايند ببينند; هر راءيى دارند, هر طرحى دارند بدهند; مى خواهد اين
راءى ها راءى هاى مخالف با قرآن باشد, مى خواهد موافق . منتها ما مخالف هايش را
قبول نمى توانيم بكنيم ; و شما هم دنبال اين هستيد كه اين كار را بكنيد. ... آقايان
مى گويند كه ملت بى اطلاع است ! من مى گويم شما هم بى اطلاع هستيد. ... براى
اين كه در اينجا اطلاعات اسلامى مى خواهد و بعضى از شما اصلاً اطلاع نداريد.
بعضى از شما نمى داند نماز چند تاست ! ...

 

مسأله اصلى كه حالا بايد شماى ارتشى , من طلبه , مراجع عظام , علماى اعلام ,
دانشگاهى , بازارى , دهقان , ادارى , كارمندها, همه به آن توجه بكنند, اين است كه
اين قانون اساسى , كه اساس اسلام را ما مى خواهيم پياده بكنيم , اين قانون اساسى
درست بشود... . امروز بعضى از اشخاص در اين مملكت مى خواهند نگذارند
اسلام تحقق پيدا بكند... . من از همه مى خواهم , من التماس مى كنم به ملت ايران ,
من دست ملت ايران را مى بوسم , اسلام را مى خواهند ببرند.»[1]

آيا هيچ عقل سليمى به خود اجازه مى دهدكه اين سخن امام را در اين بافت و سياق به اين
صورت تفسير كند كه مشروعيت و حقانيت حكومت اسلامى وابسته به راءى اكثريت است ؟!
بنده هيچ ترديدى ندارم كه منظور امام از اين جمله بيان تأثير خواست و اراده مردم در تحقق
احكام اسلامى بوده است و نه در حقانيت و مشروعيت نظام سياسى اسلام . و روشن است كه
راءى مردم در تحقق حكومت اسلامى تأثير صددرصدى دارد.

قاضى زاده : معناى اين جمله روشن است , مگر آن كه بخواهيم آن را مبهم جلوه دهيم تا
از آن برداشت هاى خاص داشته باشيم در هر صورت تفسيرهاى متعددى از آن شده است .
بعضى گفته اند اين قضيه خارجيه است نه حقيقيه ; يعنى امام بعد از آن كه ديد مردمِ دوران


[1] همان , ج 8, صص 176-169, 25/3/1358

 

|228|

خودش متدين هستند و همراه آرمان هاى اسلامى و انقلابى , فرمود: «ميزان رأى ملت است»
ولى اين جمله براى همهء دوران ها صادق نيست .بعضى ديگر آن را نسبى گرفته اند; يعنى در
برابر دشمنى دشمنان , ميزان رأى ملت است , اما نه در مشروعيت نظام اسلامى . بعضى ديگر
آن را از مجازهاى امام ذكر كرده اند; يعنى همان گونه كه در كلام الهى (الرّحْمن عَلَى الْعَرْش ِ
استوى )[1]
را مجاز مى دانند, اين جمله هم مجاز است نه حقيقت . گروهى ديگر همين مطلب
را با تفسيرى ديگر به عنوان عدم صداقت و به عنوان مقدمهء رأى گيرى از مردم دانسته اند,
اماهيچ يك از اين ها تفسير مبتنى بر توجه همه جانبه به آراى امام نيست . اگر به
مجموعه آراى امام توجه شود, دو حوزهء انتخاب حاكم و مسؤولان نظام اسلامى و تصميم
سازى هاى كلان بر اساس اين جملهء امام شكل گرفته است و جز احكام شرع و حوزه ء
اراده ءشارع قيد ديگرى بر اين جمله نبايد قائل شد. اگر به قوانين اساسى و عادى نگاه
كنيم «ميزان رأى ملت است» را به خوبى مشاهده مى كنيم . انتخاب رهبر, رييس جمهور,
نمايندگان مجلس , شوراها و مواردى چون تأييد قانون اساسى , رأى به بازنگرى قانون
و...همه بر اساس آراى مستقيم يا غير مستقيم مردم است .

حكوت اسلامى: صرف نظر از ميزان تأثير گذارى راءى مردم در مشروعيت , جايگاه مردم در نظام
جمهورى اسلامى چيست ؟

شريفى : برخى گمان كرده اند كه تنها راه ارج نهادن به مردم و تأمين حقوق و آزادى هاى
واقعى آنان اين است كه آنان را در مشروعيت و حقانيت حكومت اسلامى سهيم كنيم ! در
حالى كه براى ارج نهادن به مردم لازم نيست آنان را در جايگاه خداوند قرار داده و منزلت
ربوبيت به آنان عطا كرده و حق تشريع و تقنين و نهى و امر و منع و زجر را به آنان واگذار
سازيم . حقانيت يك حكومت و حق اعمال ولايت حاكم , ربطى به مردم يا اكثريت آنان ندارد;
نمى توان از مردم انتظار داشت چيزى را به كسى اعطا كنند, كه خود ذاتاً و اساساً فاقد
آن هستند. اما در ساير مسائل حكومتى مانند كارامدى نظام , گزينش مسؤولان و نظارت
مستمر بر كارهاى آنان و مهم تر از همه اينها در اصل تحقق حكومت اسلامى مردم جايگاه
منحصر به فردى دارند.

بدون ترديد, همدلى و همراهى مردم در عينيت بخشيدن به حكومت پيامبر اكرم , نقش


[1] طه : 5

 

|229|

بسيار اساسى داشت . قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (هو الذى ايدك بنصره
وبالمؤمنين )[1]
امير مؤمنان 7دربارهء نقش مردم در تحقق حكومت اسلامى سخن بسيار
مشهورى دارد: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر ... لالقيت حبلَها على
غاربها و لسقيت آخرها بكأس اولها...»[2]
چنين سخنانى بيانگر نقش كليدى مردم در پيدايش و
تثبيت حكومت اسلامى است . پيامبر اكرم‏(ص)نيز در وصيتى به امام على‏(ع)فرمودند:

«ياابن ابى طالب لك ولايةُ امتى فان ولّوك فى عافية و رجعوا عليك بالرضا فقم بامرهم , و
ان اختلفوا عليك فدعهُم و ما هم فيه ;
اى فرزند ابو طالب ! ولايت بر امت من حق تو ست , پس
اگر از روى رضايت و رغبت پذيراى حكومت تو شدند, به اقامه امر آنان بپرداز ولى اگر
درباره تو اختلاف كردند, آنان را به حال خود واگذار».[3]

اين حديث نيز به صورت صريح از طرفى نقش مردم را در مشروعيت بخشيدن به ولايت
والى , نفى مى كند و از طرف ديگر نقش آنان را در عينيت بخشيدن به حكومت اسلامى
وتحقق آن به خوبى نشان مى دهد.

در نظام جمهورى اسلامى نيز اولاً, مردم در عينيت بخشيدن به ولايت فقهاى جامع
الشرائط نقشى كليدى و بى بديل دارند; زيرا هر چند ولايت فقيه جامع الشرائط از ناحيه ء
خداوند و به واسطه نصب عام , از سوى امام معصوم است , اما تحقق و عينيت ولايت او,
وابستگى به خواست و اراده مردم دارد.

اسلام عزيز و قانون اساسى جمهورى اسلامى كه بر اساس موازين اسلامى تدوين شده
است , نقشى بسيار برجسته به مردم در تعيين و انتخاب مسؤولان داده است .

در نظام اسلامى نه تنها «حق» نظارت بر عملكرد مسؤولان به مردم واگذار شده است بلكه
بر اساس تعاليم اسلام و با توجه به فريضهء بزرگ امر به معروف و نهى از منكر, همهء مردم
«مكلف اند» كه با رعايت موازين , نظارت دائمى و مستمر بر عملكرد مسؤولان داشته باشند,
و اجازه تخطى از موازين قانونى و شرعى را به آنان ندهند. امر به معروف و نهى از منكر در
حقيقت نوعى ولايت است كه همه مردم نسبت به يكديگر و مسؤولان و كارگزاران نسبت به
مردم و مردم نسبت به كارگزاران دارا هستند. و روشن است كه چنين ولايت و نظارتى در


[1] انفال : 62

 

[2] نهج البلاغه , خطبه 3

 

[3] علامه مجلسى , بحارالانوار, ج 30, ص 14

 

|230|

هيچ يك از نظام هاى دموكراتيك وجود ندارد.

افزون بر همهء اينها, كسانى كه دغدغهء مردم و توجه به مردم را دارند, اگر اندكى نيك
بنگرند خواهند ديد كه تنها راه براى ارزش واقعى قائل شدن به مردم , بازگشت به تعاليم و
احكام اسلامى و تلاش در جهت تحقّق آن ها است . اين اسلام و تعاليم اسلامى است كه اوج
خرد و خردورزى را, پس از ديندارى , مهربانى و محبت و خيرخواهى نسبت به همه
انسان ها; اعم از خوب و بد, معرفى كرده است .[1] اين اسلام است كه محبت به مردم را نصف
ايمان و عقل دانسته[2] و اين پيامبر اسلام است كه مى فرمايد:

«مردمان همگى , عيال خداوندند, پس محبوب ترين افراد در نزد خداوند,
نيكوترين شان نسبت به عيال خداوند است .»[3]

فقط در حكومت اسلامى و در سايه تعاليم اسلامى است كه اگر به حقوق و اموال يك زن
غير مسلمان هم تجاوز شود, رهبر آن جامعه مى گويد اگر كسى از غصه دق كند, جا دارد.
به راستى در كداميك از نظام هايى كه مشروعيت خود را وابسته به راءى اكثريت مى دانند,
چنين چيزى را مى توان ديد؟ آيا در دموكراسى هاى غربى , كه مشروعيت خود را وابسته به
خواست و راءى اكثريت مى دانند, مردم از چنين جايگاهى برخوردارند؟ چرا آنچه خود
داريم از بيگانه تمنا كنيم ؟


[1] همان , ج 71 كتاب العشره , باب 10, حديث 6

 

[2] همان , حديث 35 ص 168و تاريخ يعقوبى , ج 2, ص 108

 

[3] تاريخ يعقوبى , ج 2, ص 105
تعداد نمایش : 1973 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما